www.VuzLib.com

Головна arrow Психологія arrow Новітня парадигма духовності: філософсько-психологічне підґрунтя
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Новітня парадигма духовності: філософсько-психологічне підґрунтя

Ж.М. Маценко

НОВІТНЯ ПАРАДИГМА ДУХОВНОСТІ: ФІЛОСОФСЬКО-ПСИХОЛОГІЧНЕ ПІДҐРУНТЯ

   У статті викладено результати трансісторичного аналізу психологічних поглядів на феномен духовності, а також обґрунтовано авторську концепцію з даної проблематики.
   Другу половину XX ст. у розвитку філософсько-психологічної думки можна характеризувати як епоху гуманістичних поглядів, у центрі уваги яких є проблема особистості, її активності, самоактуалізації, самовдосконалення, свободи волі та прагнення до вищих цінностей, а отже проблема розвитку духовності.
   Продовжуючи традиції видатних попередників минулих епох, сучасні філософи та психологи розвивають їх ідеї зокрема про те, що однією з духовних "доброчинностей" є усвідомлення людиною своєї єдності з усім живим, зі Всесвітом. Ставлення людини до феномену життя /свого власного, будь-якого живого створіння/ як до вищої цінності визнається у фундаментальних творах сучасних мислителів однією з провідних характеристик її духовного буття.
   Поняття "життя" є центральним у філософській концепції X. Ортеги-і-Гассета, який визнавав своїми попередниками представників напрямку "філософії життя". Ідеал життя ці дослідники уявляли як процес розширення людиною свого "я" до Космосу, що створить для неї можливість існувати у гармонії з усією природою. Смисл життя вони пов'язували з духовними ціннісними орієнтаціями. Ортеги-і-Гассет закликав філософів повернутися до стародавньої цілісної "незруйнованої любові до мудрості".
   Значний інтерес представляє робота "Душа людини" [12] С.Л. Франка, який представляє напрямок психології смислу і стратегії життя. Автор відстоює вже відому тезу, що до людської душі слід підійти не ззовні, а зсередини, проте іде далі своїх попередників, розширивши кількісні параметри властивостей духовності й наповнивши їх новим змістом - психологічним.
   Франк вважає, що духовне життя є насамперед реальна сила і лише похідним чином - ідеальним носієм свідомості. Усвідомлюваність не вичерпує духовного життя людини, підкреслює автор, воно включає також вольові явища, почуття та переживання. Душевне переживання, за Франком, не є щось тільки суб'єктивне, а й водночас і об'єктивне знання, і вкоріненість в об'єктивному бутті.
   Л.С. Франк зазначає, що нескінченість всеохоплюючого світу знання і безмежність Всесвіту стикаються у індивідуальній свідомості. Більш глибокою єдністю цих двох сторін, з'ясування яких кидає нове світло на сутність душі та її ставлення до абсолютного буття, є духовне життя людини. Автор окреслює дві центральні єдності духовного життя - чуттєву та надчуттєву (вольову). Третя єдність - "ідеальне розумне", або духовне - розглядається як переживання морального порядку, своєрідність самоподолання й усвідомлення обов'язку.
   Одним з перших Л.С. Франк наголосив на тому, що об'єктом психології духовного розвитку має стати вчення про духовні цінності. Єдність особистості філософ пропонує розглядати з погляду внутрішньої гармонії її психічного життя, цінностей та процесу пізнання істини.
   Аналізуючи витоки глобальної кризи (екологічної, духовної тощо) сучасні дослідники поставили питання про необхідність нової (космічної) етики. Вони стверджують, що доля людства значно мірою визначається рівнем здатності кожної людини відродити у собі ціннісне ставлення до життя, що виявляється у розумінні унікальності кожного окремого життєвияву, та реалізується у гуманному, еко- та життєохоронному типі поведінки.
   Так, видатний філософ-гуманіст А. Швейцер висунув принцип моральності, який тісно пов'язаний з проблемою духовності: добро є те, що спрямоване на збереження та розвиток життя, зло - те, що знищує життя або перешкоджає його нормальному існуванню. Провідним критерієм гуманістичного ставлення до життя Швейцер визнає надання життю статусу однієї з вищих гуманістичних цінностей. Істинно моральною філософ вважає таку людину, яка внутрішньо прагне та активно допомагає будь-якому життю і, за ніяких умов (за винятком екстремальних) не зашкодить живому [17].
   У цілому концепція нової космічної етики А. Швейцера спрямована на розв'язання проблеми співвідношення людини та Всесвіту. Піднесення природного зв'язку людини з природою до духовного рівня Швейцер розглядає як єдино можливий засіб надати справжній смисл людському існуванню. Духовного зв'язку зі Всесвітом, на думку філософа, людина може досягти лише завдяки відчуттю своєї єдності з людством, природою, усім, що існує в світі, а також переживанню подій, що відбуваються з різними формами життя, як власних.Для дійсно етичної, духовно розвиненої людини, вважає А. Швейцер, будь-яке життя є великою цінністю, навіть таке, що, здається, найбільше віддалене від людських істот, оскільки такий погляд стає можливим через незнання наскільки істотним для загального Всесвітнього "механізму" є всякий вид життя.
   Отже, нова космічна етика - це етика почуття безмежно розширеної любові, духовна етика.
   Проблему духовної сутності людини, її єдності та взаємодії зі Всесвітом своєрідно розглядає німецько-американський філософ, психолог Е. Фромм. У численних своїх роботах Фромм підкреслює: унікальність людини як живої істоти в тому, що вона одночасно належить природі та культурі. На відміну від тварин їй притаманна духовна якість - здатність до усвідомлення себе, свого минулого та майбутнього. Тобто, за Фроммом, людина є життям, яке усвідомлює саме себе [14].
   Духовна здатність людини до самоусвідомлення, зазначає Фромм, спричинює до виникнення певного психологічного конфлікту: переживання вільно мислячої істоти своєї залежності від природи. У наведеному протиріччі йдеться про антагонізм, який ми знаходили вже у класичному трактуванні: людина одночасно є тілом та душею, а отже належить двом протилежним світам. Проте, підкреслює Фромм, недостатньо бачити сутність людини у цьому конфлікті, оскільки її духовна сутність виявляється в процесі вирішення конфлікту.
   Отже з питання духовної сутності людини Е. Фромм дійшов висновку, що вона (сутність людини) не є такою специфічною субстанцією як добро чи зло, а є протиріччям, конфліктом, який закладено в умовах самого людського існування, і може бути вирішеним регресивним шляхом (спроба повернення людини до природного, тваринного життя, спроба звільнитися від всього, що є специфічно людським (або прогресивним) досягнення гармонії з природою, шляхом найповнішого розвитку своїх людських сил, людяності у самій людині). Єдино можливий та перспективний для людства є другий шлях стверджує Фромм, адже його кінцева мета - стати абсолютно єдиним з Всесвітом, а отже розвинутись духовно, досягти благополуччя.
   Благополуччя Е. Фромм розуміє як гармонійний стан психіки, який означає досягнення людиною повноти емоційного ставлення до людства та природи, подолання відчуження, почуття єдності з усім існуючим, розвитку здатності осягти істину. Це означає вміння бачити світ таким, яким він є, переживання його як власного світу таким чином, що він трансформується з відчуженого, далекого на близький, свій.До боротьби за людину в людині закликав всією своєю творчістю видатний австрійський психолог В. Франкл. Підкреслюючи актуальність проблеми духовності, Франкл згадує думки 3. Фрейда, який у свій час сказав, що людству давно було відомо, про те, що воно має дух, а йому (Фрейду) довелося показати, що у людства є ще й потяги. Проте сьогодні, підкреслює Франкл, необхідно нагадати людству, що в нього є духовність й допомогти знайти мужність жити духовно [13].
   Франкл виділяє три найголовніші, на його погляд, екзистенціали людського існування - це духовність, свобода й відповідальність. У цьому розумінні, на думку психолога, духовність людини - це не просто її певна характеристика, а особливість, яка створює власне людську "конституцію", тобто є притаманною лише тільки людині.
   Франкл зробив спробу окреслити складові духовності, розуміючи її неоднозначність. Він зазначав, що у духовності поряд з етичним, моральним (совість, любов) існує й естетичне (краса, інтуїція, натхнення).
   Незважаючи на концептуальні розбіжності з інших питань, ідеї А. Швейера, Е. Фромма, В. Франкла щодо проблеми духовності об'єднує парадигма унікальності, неповторності та цінності життя, прагнення відновити "космічний зв'язок" людини та природи, тобто відтворити гармонію "універсума".
   Індійський філософ Шрі Ауробіндо намагається розвести поняття "ментальність", "релігійність", "духовність" та надати останньому статусу самостійної філософської категорії: "Духовність не є інтелектуальність, не ідеалізм, не поворот розуму до етики, чистої моралі або аскетизму; це не є релігійність чи пристрасні емоційні піднесення... Розумова віра, емоційне прагнення, регуляція поведінки відповідно до релігійного або етичного припису- це ще не духовні досягнення... Все це є великою цінністю... як підготовчі дії для дисципліни та очищення людської природи [1].
   Ставлячи питання про необхідність духовного розвитку, ПІ. Ауробіндо підкреслював, що перш за все людині треба пізнати себе саму, відкрити й використати свої потенційні можливості та надати допомогу іншим на шляху духовної еволюції.
   Найголовнішим завданням духовного розвитку за ПІ. Ауробіндо, є формування почуття єдності з рештою форм існування, усвідомлення універсальної любові та співчуття, вдосконалення себе для всезагального блага. Вирішити цю проблему, підкреслює філософ, можна лише через внутрішню трансформацію свідомості, а для цього необхідна централізація та гармонізація усіх можливих переживань.
   Філософи радянського періоду до 80 p.p. XX ст. розглядали духовність з погляду загального розвитку "духовної культури суспільства", "його духовного виробництва" й "споживання духовних цінностей". їх роботи є варіанти аналізу стану суспільної свідомості [5, 6].
   У статті [11] наводяться цікаві дані, які були отримані бібліографічною службою ІНІОН АНСРСР у відповідь на запит "духовне": з близька 250 найменувань публікацій третина була присвячена "духовному виробництву, істотна частина- аналізу духовної діяльності та духовних відносин", 18 публікацій - проблемі "духовної сфери суспільства". У незначній кількості робіт ставилося питання про духовний розвиток суспільства та особистості. Тут термін "духовний" набував деякої ціннісної забарвленості, проте не розкривав своєї сутності. Навіть у тих публікаціях, де пропонується введення понять "духовність", "духовний" до системи повноправних філософських категорій, а не епітетів до певного роду діяльності чи соціального явища, мотивація такої пропозиції випливає з необхідності заповнення "клітинок" категоріальної матриці.
   У період "перебудови" почали з'являтися філософи, які прагнули відновити ідеї своїх видатних попередників "дорадянських" епох, намагаючись дослідити сутність духовності у взаємодії таких гуманістичних категорій як добро, краса, істина. У їх роботах простежуються психологічні тенденції у трактуванні духовності як "прояву якості особистості", як "основи моральної орієнтованості" та "ступеню представленості в структурі її мотивів двох фундаментальних потреб людини: пізнання та соціально-альтруїстичної потреби", як виду творчості.
   Цікаві думки містять роботи, де зміст духовності представлено як морально зорієнтовані воля та розум, як інтеграція моральності, гуманності, здатності до вольової регуляції чуттєвої сфери [9].
   Своєрідне, хоча й дещо однобічне тлумачення феномену духовності знаходимо у авторів, які визначають це поняття як здатність людини до пізнання дійсності [15]. Ними була здійснена спроба дослідити духовність через аналіз предметного змісту діяльності людини.
   У результаті проведеного аналізу автори дійшли висновку, що духовність можна розглядати як здатність виявляти в предметах соціальні якості, відкривати людське призначення речей та встановлювати їх зв'язок з діями людей, які задовольняють певні потреби та інтереси. Досягненням такого підходу, незважаючи на його обмеженість, є розширення розуміння проблеми духовності до меж психології.
   У плані зсуву смислових акцентів у бік психології в процесі розв'язання питання визначення духовності заслуговують на увагу роботи, де інтерес дослідника перенесений з духовної діяльності та її продуктів на суб'єкт цієї діяльності. Традиційному гносеологічному підходу до феномену духовності як свідомості, неправомірному ототожненню цих понять В. Федотова протиставляє концепцію духовності як якісної характеристики свідомості, або точніше - як характеристики її "різноякісності". Ця характеристика, за В. Федотовою, відбиває панівний тип цінностей [11].
   Такий методологічний підхід підводить автора до виділення різних типів духовності: теоретизму, етизму, естетизму, релігійності. Звичайно, зазначає автор, ця класифікація є досить умовною, проте ілюструє реальні результати спроб представників певних соціальних угрупувань (професій, наукових та релігійних напрямів тощо) щодо культивування окремих якостей "різноякісної" духовності.
   Уточненням власної позиції є визначення В. Федотовою змісту поняття "духовність" як ступеню представленості у структурі мотивів особистості потреби людини у пізнанні істини... та потреби жити й діяти "для інших". Зазначене визначення філософа В. Федотової представляє значний інтерес для нашого дослідження, оскільки містить вказівки на психічні якісні характеристики духовності як "різноякісного" утворення.
   Одну з сучасних інтерпритацій класичних філософських підходів до проблеми духовності та духовного розвитку з урахуванням особливостей соціокультурних умов нашої країни пропонує філософ Ф.В. Лазарев [5].
   Сутність духовності науковець вбачає в органічній єдності та взаємодії таких загальнолюдських категорій як добро, істина, краса. Він стверджує, що духовність пов'язана з трансцендуванням, з рухом від суб'єктивного до об'єктивного, вона спрямована на пізнання природи, творення добра, осягнення краси.
   Сутнісними силами людини Ф. Лазарев називає ті реально функціонуючі людські здібності, які утворюють загальне підґрунтя людської життєдіяльності, мають універсальний характер та властивість безкінечного вдосконалення та пізнання. Розглядаючи духовність як одну з таких сутнісних сил, Ф. Лазарев визначає цю категорію як орієнтаційну діяльність, яка спрямована на максимальну, вільну та гармонійну реалізацію сутнісних потенцій людини в процесі її історичного "самобудівництва". Він наголошує на тому, що людина виступає як цілісна істота, і саме ця цілісність підтримує в людині прагнення до універсальної гармонії, у якій втілена єдність істини, добра й краси- тобто об'єктивного, загальнолюдського та індивідуально-особистісного моментів існування людини. Звідси Ф. Лазарев виводить визначення змісту духовності як такої орієнтації на сенс життя, у відповідності до якої будь-яка людина розглядається як мета та самоцінність. Таке розуміння духовності дозволяє з'ясувати основу гармонійного поєднання особистісних та суспільних інтересів. Ф. Лазарев намагається визначити умови, за яких стає можливим здійснення духовного розвитку. Він зазначає, що гармонії особистості та суспільства можна досягти за таких умов, які здатні забезпечити вільну самореалізацію людського в людині в усіх можливих видах діяльності. Лише у такому випадку йдеться про можливість подолання відчуження людини від суспільства. Проте, звертає увагу автор, це є один з вимірів подолання відчуження. Інший - пов'язаний з відновлюванням гармонії людського та природного, а отже, подоланням відчуження людини від природи. Цей процес, на думку Ф. Лазарева, передбачає, з одного боку, необмежене вдосконалення природних задатків, здатностей та здібностей людини, з іншого - органічно поєднаний з природою нескінчений за змістом процес предметного, практичного та теоретичного опанування людиною світу, в міру того, як воно сприяє її духовному розвитку.
   Нарешті, третій вимір передбачає подолання відчуження людини від самої себе, своєї людської сутності. Ф. Лазарев підкреслює, що відновлення гармонії індивіда з самим собою є не лише подолання розладу ціннісної свідомості, не тільки досягнення вдосконалення внутрішнього світу, але й усвідомлення людиною відповідальності за реалізацію своїх здібностей в процесі саморозвитку.
   Своєрідний підхід до розв'язання проблеми духовності - тлумачення змісту цього поняття як сутнісної основи творчого процесу - висунув В.І. Стрелков [15]. У основі логіки його міркувань на шляху до такого висновку є вихідне визначення філософом духовності як стану розширення внутрішнього горизонту свідомості, яке випереджає можливості самоінден-тифікації суб'єкта; як самосвідомості, що пізнає свою цілісність як актуальну безкінечність. Звідси випливає, веде далі В. Стрелков, що духовність є лише така діяльність свідомості, яка орієнтована на його цілісність та передбачає його відкритість, а не замкненість. У В. Стрелкова ми знаходимо вказівки на детермінованість здатності до духовного розвитку індивідуальними психічними особливостями суб'єкта, що збігається з однією з наших гіпотез. Він зазначає, що відмінності шляхів реалізації духовності визначаються відмінностями у психічній структурі індивідів.
   Провідними у духовності В. Стрелков вважає морально-гуманістичні прояви, які він визначає як переживання почуття любові до людей, єдності зі Всесвітом. Філософ підкреслює, що прийняття суб'єктом себе як нескінченої цілісності є тим духовним шляхом, який становить основу декларації про любов до ближнього. Це почуття наповнюється духовним змістом в міру того, як суб'єкт усвідомлює свою єдність з усім людством. В. Стрелков зазначав, що процес усвідомлення суб'єктом своєї єдності зі Всесвітом є двобічний: з одного боку духовний, з другого - творчий. Кажучи по-іншому, суб'єкт пізнає істину своєї власної природи, поступово усвідомлюючи всезагальну єдність всього, що існує. Такий акт самопізнання та світопізнання можна інтерпретувати як творчий процес. Отже, за В. Стрелковим, духовність є сутність творчого процесу та одночасно його результат.
   У розглянутих філософських підходах духовність виступає як сутнісна якість людини, що виявляється у розумінні нею своєї співпричасності до Всесвіту, усвідомленні себе не тільки як суб'єкта соціального, а й як суб'єкта Космосу, як індивідуальності, що здатна до саморозвитку, переживання себе одночасно суб'єктом і предметом духовних цінностей та орієнтацій.
   Результатом таких підходів є, з одного боку, уточнення і розширення тлумачення "духовності", з іншого - вказівки на її психічну якісну своєрідність та специфічну системну цілісність. А отже окреслюється парадигма духовності як психологічної категорії.
   Аналіз літератури свідчить, що поняття "духовність" у філософському лексиконі стало досить популярним. Спостерігається посилення уваги до його вивчення й з боку психологічної думки [3, 8, 7, 16].
   Психолого-педагогічна практика вже давно потребує наукового пояснення психологічних закономірностей духовного розвитку. Саме тому виникла теоретична необхідність в розробці концепції, яка б пояснила духовність як психологічний феномен, розкрила суб'єктивно-психологічні та соціокультурні джерела духовного розвитку.
   Плідну спробу пояснити психологічні механізми духовного розвитку особистості зробив сучасний вітчизняний психолог О.П. Колісник На цьому шляху автор виділив та проаналізував основні (провідні) ступені розвитку духовності. Вважаємо за необхідне зупинитися на результатах цих досліджень детально, оскільки вони містять цінний матеріал для уточнення уявлень про психологічну сутність духовності та особливостей її розвитку, що є завданнями нашого дослідження [8].
   Узагальнення результатів аналізу публікацій О.П. Колісника свідчить про те, що засобами просування особистості по ступенях духовності є психологічні механізми саморозвитку. Цей факт підтверджує нашу гіпотезу про психологічну природу духовності. Дані дослідження відкривають нові можливості для уточнення структури духовності визначення смислового психологічного навантаження понять "духовність", "духовний розвиток", а також виявлення основних психологічних критеріїв духовно розвиненої особистості.
   Інший український дослідник аналізує релігійність як складову частину духовності людини. При цьому пропонується нетрадиційний погляд на проблему: поняття релігійність Білодід розглядає не як форму світосприйняття, як спрямовану належність людини до певної релігії, а як іманентну властивість „Людини Розумної". Ця властивість, на думку автора, тісно пов'язана з практикою організації людського співжиття. При цьому ідея (якщо вона є позитивною), яка стала змістом релігійності тієї чи іншої соціальної структури, має загальнолюдську гуманістичну спрямованість, здатну об'єднувати людей на вирішення гуманістичних завдань прогресу [2].
   Засновник та теоретик трансперсонально! психології Станіслав Грофф дослідив феномен духовних переживань. На його думку істинна духовність є проявом Всесвіту та Грунтується на особистому духовному переживанні, а не на релігійних догматах. С. Грофф підкреслює, що саме духовні переживання впливають на систему цінностей людини та утворення зразків моральної поведінки. Крім того, глибокі духовні переживання сприяють знищенню меж між релігіями, в той час, як догматизм організованих релігій спричинює ворожість, непорозуміння, відчуження [4].
   Ч. Тойч, який є одним із співавторів психогенетичної концепції поведінки людини, зробив плідну спробу розкриття психологічних принципів духовного міжособового спілкування. Його погляди Грунтуються на ідеї унікальності неповторності кожної особистості, а також на основних засадах гуманістичної психології [10].
   Проблема духовності та духовного вдосконалення знаходиться у центрі уваги відомого психолога Роджера Уолта. Дослідник виявив глибинну єдність мети та засобів духовних принципів та практик світових релігійних течій: християнства, ісламу, буддизму, індуїзму, даосизму. Р. Уолт є автором унікальних методів розвитку таких духовних якостей як співчутливість, щирість, вдячність та ін.
   Оригінально окреслив деякі проблеми розвитку людини (у тому числі й її духовного розвитку) засобами енергоінформаційних та інтегрально-диференційних моделей наш співвітчизник, психолог М.-Л.А. Чепа. Розглядаючи структурні рівні людського розвитку як підсистеми великої системи- психіки людини як цілісного утворення, М.-Л.А. Чепа виявив загальні й особливі функції структурних рівнів, їхню ієрархічну та координаційну організацію. Він підкреслив, що за своїми сутнісними характеристиками духовність є складною системою нелінійного типу, а отже, має вивчатися засобами синергетики.
   На думку М.-Л.А. Чепи "людина духовна" народжується з індивідуальності, яка визначається витвореною нею духовно-практичною реальністю, що є сукупним результатом саморефлексії совісті (особистого морального імперативу добра) та віри як засобу поєднання макро- і мікрокосму. Отже людина духовна є найвищою мислимою іпостассю людської сутності у квазіголографічній єдності зі Всесвітом [16].
   Роботи М.-Л.А. Чепи містять цінні вказівки на психологічну сутність духовності та шляхи дослідження цього феномена.
   Висновки. Аналіз першоджерел свідчить, що другу половину XX століття у розвитку філософсько-психологічної думки можна характеризувати як епоху гуманістичних поглядів на духовність у центрі уваги яких є проблема особистості, її активності, самоактуалізації, самовдосконалення, прагнення до вищих цінностей.У період перебудови (серед 80 р. XX ст.) з'явилися філософи, які прагнули відновити ідеї таких своїх видатних попередників як О. Бердяев, В. Лосев, В. Соловйов, А. Флоренський.
   У їхніх роботах зроблені спроби дослідити сутність духовності у взаємодії таких загально гуманістичних категорій як добро, краса і істина. При цьому у поглядах філософів цього періоду все частіше простежуються вказівки на психічну якісну своєрідність та системну цілісність духовності.
   На початку 90-х pp. XX ст. посилюється увага психологів до вивчення феномену духовності (С. Грофф, А. Зелінченко, О. Колісник, Ч. Тойч, М.-Л. Чепа, Р. Уолш та інші). Незважаючи на особливості концептуальних підходів, зазначених дослідників об'єднує парадигма унікальної здатності особистості до духовного розвитку та саморозвитку.
   Результати проведеного нами аналізу відкривають нові можливості для визначення смислового психологічного навантаження понять „духовність", „духовний розвиток", а також психологічних чинників духовності.
   Узагальнення результатів дослідження дозволило окреслити нову парадигму феномену „духовність", а саме:
   1. Сутність духовності в тому, що вона є інтегральним утворенням психіки людини, зокрема цілісною динамічною системою низки взаємодіючих компонентів (процесів, якостей, властивостей тощо), сукупність яких надає людині можливість психічного та особистісного вдосконалення, самовдосконалення, творчої самореалізації.
   2. Духовність є категорією загальної психології, що впливає з її психологічної сутності.
   3. Провідними чинниками розвитку духовності є об'єктивні (мікро- та макросоціальні середовища) та суб'єктивні (здатності, ціннісні орієнтації, мотивація) складові духовного розвитку особистості.

Література

1. Ауробиндо Ш. Духовная эволюция человека. - Одесса, 1989. - 120 с.
2. Білодід Ю.М. Релігійність як складова духовності / Духовність українства: Збірники, праць: Виптретій. -Житомир, 2001. -С. 119-129.
3. Боришевський М.Й. Духовні цінності в становленні особистості громадянина /Педагогіка і психологія. № 1, 1997. С. 144-150.
4. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания. - М., 2003 - 458 с.
5. Духовная культура и социальный прогресс. - Фрунзе, 1980. - 91 с.
6. Духовные ценности как предмет философского анализа. - М., 1985. -144 с.
7. Зеличенко А. Психология духовности. - М., 1996. - 400 с.
8. Колісник О.П. Ступені духовності та психічні механізми саморозвитку особистості / Ментальність. Духовність. Саморозвиток особистості. І част., Ill розд. - Київ-Луцьк, 1994. - С 349-392.
9. Соколов Э. В. Культура и личности. - Л.: Наука, 1972. - 228 с.
10. Тойч Ч. Духовность и самосознание личности. - М., 2009. - 176 с.
11. Федотова В.Г. Душевное и духовное// Философ науки, 1988. - № 7. -С. 50-64.
12. Франк СЛ. Душа человека. - М.: Республика, 1992. - 429 с.
13. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. - 375 с.
14. Фромм Э. Духовная сущность человека - способность к добру и злу// Философские науки. - №8,9. - 1990.
15. Человек и духовность. - Рига, 1990. - 197 с.
16. ЧепаМ.-Л. А. Шлях від народження до смерті: осмислення сутнісних рівнів людського розвитку / 36. наукових праць Ін-ту психології ім. Г.С. Костюка АПН України. Т. Піч. 2. -К., 2001. -С. 31-40.
17. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. -М.: Прогресе, 1992. -230 с

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com