www.VuzLib.com

Головна arrow Психологія arrow Духовність як показник інтегрованості сакрального досвіду
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Духовність як показник інтегрованості сакрального досвіду

О.С. Кочарян,
О.О. Кочарян

ДУХОВНІСТЬ ЯК ПОКАЗНИК ІНТЕГРОВАНОСТІ САКРАЛЬНОГО ДОСВІДУ

   Робота присвячена аналізу сакрального досвіду особистості. Приведені різні концептуалізації сакрального: ірраціональне, розчинення в спілкуванні, відвертість надособистісному досвіду і так далі.
   Розглянута неоднозначність зв 'язку між духовністю і соціальною адаптацією, приведені результати експериментальної роботи по аналізу психосемантичної організації сакральних образів в індивідуальній свідомості. Представлені гіпотетичні варіанти “вписаності” сакральності в свідомість особи.
   Ключові слова: трансперсональність, сакральність, духовність, психосемантична організація сакральності.
   Актуальність. Однією з ключових рис постмодерністкої організації світу є його десакралізація, втрата психологічної топології, коли “верх” - це любов, Бог, творчість, духовність, а “низ” - секс, гріх, диявол, “праве” - це чоловіче, батьківське, ділове, активне, раціональне, маскулінне, “ліве”, - жіноче, феминінне, пасивне; каузальність замінюється ризомальністю, коли немає причини і наслідку, головного і другорядного, центру і периферії. Соціальним наслідком десакралізації є втрата, не дивлячись на збільшення числа людей, що відвідують церкву, внутрішньої духовності.
   Ще одним чинником, що характеризує специфічність актуальної ситуації, є феномен девальвації дорослості, коли віковий вектор “дитинство - підлітковий вік - юнацтво - дорослість” втрачає чіткий напрям і внутрішню мотивацію, пов'язану з бажанням подорослішати і придбати переваги дорослості. Дорослість стає небажаною, важкою і такою, що не має ніяких переваг - її не поважають (не поступаються місцем в транспорті, не має значення різниця у віці при встановленні шлюбних союзів і тому подібне). В результаті відбувається фіксація на підлітковому етапі, коли його цінності і підліткова субкультура є самодовліючими, самоцінними, і тими, що протистоять цінностям дорослості. Звідси спостерігається інфантилізація (ефебілізація) масової культури.
   Культура постмодернізму пов'язана з соціальним конструюванням - конструюються сенси (ідея соціального нарратива), гендери (ідеї гендерного релятивізму і гендерної толерантності), нівелюються традиційні структурні утворення психіки - несвідоме, самість тощо, які втрачають свою онтологічну достовірність і набувають статусу міфу.
   Трансперсоналісти (Успенський, Гурджієв) вказували, що психологія знає два стани - сон і неспання, і зовсім не займається і не знає стану медитації і молитви, які є чисто людськими. Сьогодні в психології робляться відчайдушні спроби ввести Господа в свої концептуальні схеми. З одного боку, це численні пробуддійські підходи (Т. Лірі, С. Гроф, А. Мінделл, К.Г. Юнг та ін.), з іншою, - будується святоотцівська концепція православної психотерапії і є спроби побудови пасторського консультування в католицтві. Таким чином, десакрализация, підрив іерофанічних і крипторелігійних уявлень про світ поєднується із спробами знайти Господа в психологічних системах, що будуються. З одного боку, людина звільняється у міру віддалення від священого, десакралізуючи світ, оскільки “священе - це головна перешкода на шляху до його (людини - авт.) свободи. Він стане самим собою лише тоді, коли витравить з себе все містичне. І він стане дійсно вільним лише тоді, коли вб'є останнього бога” [10, с 127]. З іншого боку, “сучасна нерелігійна людина приймає для себе трагічну ситуацію” [там же], пов'язану з порожнечею і втратою сенсу.
   Стан проблеми. У літературі сакральність має різні концептуалізації.
   1. Духовність як простір порядку - сакральне є організованим, структурованим і впорядкованим [10]. У грецькій філософії стоїцизму такими якостями наділявся Бог - Логос, який проявляє себе через раціональне, логічне. Деякою мірою ідея раціонального Господа інкорпорована християнством [8].
   2. Духовність як ірраціональність. По С. Булгакову [3], існує сфера іманентного (фізична реальність), пізнавана раціонально, і сфера трансцендентного (божественного), що осягається через одкровення. Будь-яка спроба зрозуміти реальність Бога преречена на невдачу, бо ця реальність стоіть за межами усіх її концептуалізацій. Одним з розумінь духовного в християнстві є духовність як любов до Бога і як віра (“віра та замість всіх справ поставиться мені”), а істинно віруючий представлений як дитина - відкритий Господу.
   3. Духовність як система внутрішніх обмежень, що трактується як етичність. У психоаналізі виведено дві топології психічного, згідно першої, духовність може бути поміщена в структури передсвідомого як цензор та свідомого, як раціональна і рефлексуюча субстанція; згідно другої, духовність є проявом етичного принципу, здійснюваного структурою Супер-Его. Духовність в цьому випадку розглядається як прояв етичності, соціальної “правильності”, нормативності, яка протистоїть жадібності і шкідливості несвідомого. Фактично відбувається редукція духовності: простір трансперсонального як такий в психоаналізі відсутній, Бог існує тільки як проекція образу батька.
   4. Духовність як відкритість надособистісному досвіду. Сакральний досвід відкривається людині через символи, що є сполучною ланкою між індивідуальним досвідом і досвідом сакральним [10, с 132]. P. Ассаджіолі описує чотирнадцять груп символів, що відносяться до надособистісного досвіду [1]. Це Звернення всередину, Спуск -Сходження, Під'їм - Сходження, Розширення - Розповсюдження, Пробудження, Світло - Осяяння, Вогонь, Розвиток, Посилення -Зростання, Любов, Шлях - Мандри, Перетворення - Перетворення, Відродження - Оновлення і Звільнення. Згідно іншої класифікації [10] виділяють сакральні символи Неба і Землі (союз яких відповідає одруженню), Дерева, Вод, Шляху, Перехрестя, Смерті і Відродження, Дверей і Порогу. Сакральним змістом може наповнюватися будь-яка діяльність людини і всі його фізіологічні процеси. Наприклад, тіло людини пов'язане з сакральними образами Будинку і Космосу (хребет є аналогом Світової Осі і підтримуючої колони, верхня частина черепа - даху і Небу, отвори-двері і так далі) [10]. Зіншогобоку, при споруді храму в багатьох релігіях використовують людські пропорції і (наприклад, в індуїзмі) поміщають в його основу символічну фігуру людини [4].
   5. Духовність як нуменозність. Архетипи колективного несвідомого наповнені нуменозним змістом, що виявляються в образах сновидінь і символах, є джерелом релігійного досвіду. Архетіпи універсальні, оскільки не відносяться до якої-небудь певної релігії. Функція всіх релігійних систем полягає в каналізації і асиміляції архетипічної енергії за допомогою ритуалів; глибинна психологія, що виникла у сучасному секуляризованому світі (у якому сенс ритуальних дій був забутий), намагається виконувати ту ж функцію, допомагаючи зрозуміти значення сакральних переживань. Згідно К.Г. Юнгу [11], психічна енергія, що не знайшла виходу в релігійному досвіді, набуває негативних форм і стає предиспонуючим чинником формування психопатології (“боги стали хворобами”).
   6. Духовність як властивість, що виявляється на різних рівнях організації людської реальності, бо несе різне концептуальне навантаження. Т. Лірі [6] виділяв сім контурів: біовиживальний контур, пов'язаний з безпекою в просторі; емоційно-руховий контур, пов'язаний зі свободою в просторі; ментально-маніпуляційний контур, пов'язаний з операціюванням в просторі; сексуально-соціальний контур, пов'язаний з батьківським статусом і вихованням дітей; контур насолоди, пов'язаний з відчуттям часу тіла; контур екстазу, пов'язаний з неврологічним часом; нейрогенетический контур, пов'язаний з відчуттям часу життя виду.
   Згідно теорії Т. Лірі, кожному контуру свідомості відповідає одна зі світових релігій і хімічна речовина - медіатор, що активізує даний контур у людини, що прийняла його. Біовиживальному контуру відповідають культи смерті і токсичні речовини. Емоційно-руховому - католицизм, фундаменталізм і як медіатор виступає алкоголь. Ментально-маніпуляційний контур пов'язаний з іудаїзмом, протестантизмом, його активують стимулятори, такі, як кава або чай. Сексуально-соціальному контуру відповідає дзен-буддизм, суфізм, його медіатор - марихуана. Контур насолоди пов'язаний з тантризмом і гашишом. Контур екстазу - з індуїзмом і псилоцибіном. Нейрогенетічний - з буддизмом і ЛСД. Для кожного контура характерний свій вид мистецтва, релігійна метафора і ритуальний метод.
   7. Духовність як розчинення Господа в спілкуванні. Транспарентність, безумовне позитивне відношення, конгруентність, емпатійність, теплота і тому подібне (К. Роджерс і його школа). У цьому сенсі цікава відповідь Роджерса на питання чи “вірите ви в Господа?”. Роджерс відповідав лаконічно: “Це хороше питання”.У психосинтезі (М. Браун) розглядають два вектори розвитку людини: духовний і соціальний. Рух людини в просторі цих двох векторів може здійснюватися по разному: то як проходження по соціальному вектору (соціальна успішність, успіхи в комунікації, що приводять до соціальної адаптації), то як проходження по духовному вектору (ізоляція, аскетизм, спрямованість на вище, байдужість або ігнорування соціальних і матеріальних цінностей і тому подібне). Як правило, людина реалізується або рухається по двох векторах одночасно, і в якісь періоди її життя активніший соціальний вектор, а в інших - духовний вектор. Проблема інтеграції духовності і соціальності на рівні свідомості, на рівні стилю життя є важливою і такою, якові вирішує кожна особистість. Імпліцитно передбачається, що високі показники духовності сприяють соціальній адаптації і соціальному успіху. У цьому сенсі цікаві дані, які наводять різні дослідники [9]. Так, ряд авторів (Ідрісов К.А., Літвіненко В.І., Пайкова Л.Н., Оськолкова С.Н., Басанський П.Л.) показують, що духовність, віра в Господа є важливим показником психічного здоров'я і соціальної адаптації. Інші ж автори (Кутько 1.1., Долганов А.І.) не тільки не знаходять такого зв'язку, але і показують зворотний зв'язок. У цьому сенсі отримані дані вельми неузгоджені і суперечливі. Таким чином можна провести паралель: духовність і соціальна адаптація так само співвідносяться, як психічна адаптація і соціальна адаптація. Ще Рапопорт показав, що соціальна адаптація може досягатися за рахунок психічної деструкції. Тільки у невеликому діапазоні середніх значень між духовністю і соціальною адаптацією простежується позитивний зв'язок. На полюсах же характер зв'язку між показаними змінними змінюється. Разом з тим, мабуть, важливим представляється аналіз психосемантичної структури сакрального досвіду людини. Ймовірно, різний тип структурної організації сакрального досвіду особи визначає і функціональні особливості соціальної поведінки людини. Зрозуміло, що суб'єктивний звіт про власну релігійність не є прогностично важливою ознакою для оцінки соціальної поведінки, соціальної адаптації і якості життя в цілому. Очевидно, що духовність повинна наповнювати людське життя, осмислювати його. Разом з тим не всяка духовність (ми маємо на увазі не будь-який спосіб її психосемантичної організації) визначає успішність людської экзистенции. Саме тому в екзистенціалізмі деякі автори втрачають Бога і зіштовхують людину з ворожою реальністю обличчям до обличчя.
   У зв'язку з вищеописаним представляється, що адекватнішими методами опису сакрального досвіду є психосемантичні методи. Психосемантика досліджує різні форми існування значень в індивідуальній свідомості (образи, символи, комунікативні і ритуальні дії, а також словесні поняття). Будь-який образ містить в собі міжмодальне злиття, хоча в нормі вони бувають неявними і такими, що важко ідентифікуються. Сама мова є різновидом синестезії -міжмодальної трансляції зору, голосового звуку, а також кінестетики артикуляції і жесту. К.Г. Юнг, проводячи досліди з використанням методики асоціативного експерименту, раптово виявив, що в умовах розсередження уваги семантичні зв'язки в асоціаціях раптово починають поступатися місцем фонетичним зв'язкам [5]. Ретельно проаналізувавши отримані результати, К.Г. Юнг робить висновок про те, що наші психічні комплекси структурують не лише сновидіння і симптоми, але і нашу мову. Працюючи над даною темою, К.Г. Юнг відзначив наявність в мові наступної тенденції: у словах, значення яких відноситься до одного і того ж архетипічного образу, спостерігається схожий, етимологічно визначений, фонетичний малюнок. П. Кюглер наводить приклад бога Діоніса, італійським ім'ям якого було Liber: “міфічний образ, що міститься в цьому латинському фонетичному словесному комплексі, виявляється далі в наступних, близьких за звучанням словах: liberalitas (“великодушність, благородство”), liberatio (“звільнення”), liberi (“діти”), liberta (“вільна жінка”), libet (“приємно, я бажаю”), libidinitas (“хтивість”), libidinose (“безглуздо”), libido (“жадання”), libita (“бажання”), libo (“робити пропозицію”), libitina (“поховання, смерть, богиня поховань”), librarium (“книжкова шафа”)” [5, с 107].У 2007 році нами (Кочарян 0.0.) проводилося дослідження з метою виявити особливості психосемантичної структури сакральних образів. Дослідницьку вибірку, що складалась з двох вікових підгруп, склали в цілому 35 чоловік, з них до першої підгрупи увійшли 22 (4 чоловіки і 18 жінок) у віці близько 20-22 років, а в другу - 13 (6 чоловіків і 7 жінок) у віці від 47 до 78 років. Всі випробовувані охарактеризували своє віросповідання як християнське. За допомогою методу семантичного диференціала виявлялася наявність кореляцій між наступними конструктами, що репрезентують сакральний досвід особи: “Бог”, “Диявол”, “Смерть”, “Хрещення”, “Батько”, “Мати”, “Чоловік”, “Жінка”, “Дорослий”, “Дитя”, “Добро”, “Зло”. За допомогою методики проективного малюнку вивчалися індивідуальні варіації змісту наведених вище сакральних образів. Робота була побудована за принципом роботи з одним випадком (кейз-анализ).
   В результаті було виявлено, що:
   1) образ Бога в індивідуальній свідомості в значній мірі формується через коннотативно значущу фігуру батька в юнацькому віці. Для середнього віку образ Бога у меншій мірі наповнений змістом образу батька. Сприйняття образу Диявола коннотативно пов'язане з образами Зла і Смерті. Образи Хрещення і Матері в коннотативном семантичному просторі обстежуваних юнацького віку знаходяться близько один до одного.
   2) універсальна семантика образів Добра і Зла дуже звужена, в семантиці переважає індивідуально-специфічне. Єдині стійкі семантеми полягають в близькості образів Бога і Добра, а також Смерті, Диявола і Зла.
   3) семантичний простір трансцендентальних образів в середньому і літньому віці більшою мірою будується за денотативними ознаками, тоді як в юнацькому - більш за коннотативними. У середньому віці кількість абстрактних символів по методиці проективного малюнку була гранично низькою, що ми пояснюємо пов'язаністю сакральних образів з біографічним досвідом.
   4) образ Диявола пов'язаний з символікою вогню і агресивності. В образі Смерті виділилися дві універсальні семантеми - безживність і трансформація. Символами трансформації є тунель, сходи, двері. До символів безживності відноситься похоронна символіка і символіка пустелі. Символіка Хрещення включає зображення ємності з водою, хреста і священика. Образ Бога сприймається пасивним, або неживим, як закон і світопорядок, що нехарактерний для християнської ідеології Бога-Сина, і мабуть, не дає можливості внутрішнього діалогу з образом Христа (живого Бога), покаяння і відпущення гріхів. Це швидшенеперсоніфікований Бог-Закон, переступивши який, отримаєш покарання (порушення закону карми).
   5) у образах Бога і Диявола міститься багато універсальної семантики, а в образах Добра і Зла переважає індивідуальна семантика.
   6) особливістю семантичної організації трансцендентальних образів є їх центрально-периферична організація: спостерігаються як центральні смислові семантеми, так і індивідуальні варіації, що не порушують загальної структури семантеми.
   Наведені результати дозволяють припустити наявність різних індивідуально-специфічних форм організації сакрального досвіду:
   1) розщеплювання між свідомим і несвідомим рівнями сакрального досвіду. У першому випадку релігійність властива людині тільки на свідомому рівні, але вона позбавлена архетипічного підживлення з боку несвідомого, в другому - сакральне переживання залишається повністю несвідомим, відсутнім на рівні усвідомлення;
   2) інтегрованість свідомого і несвідомого рівня сакрального досвіду. У цьому випадку відсутнім є дісонанс між когнітивними структурами щодо власної релігійности та несвідомими конотатами конструктів, що відносяться до сфери сакрального;
   3) его-дистонність сакрального досвіду. Відсутність ідентифікації себе з тією частиною особистості, яка пов'язана з сакральним;
   4) его-синтонність сакрального досвіду. Людина ідентифікує себе з тими частинами особистості, що відкриті сакральному досвіду;
   5) внутрішній конфлікт сакрального і індивідуального досвіду;
   6) ізольованість сакрального досвіду. Людина ніяк не пов'язує свої релігійні погляди з світським життям.
   Перспектива подальших досліджень полягає в розробці психолого-педагогически обгрунтованих способів репрезентації сакрального досвіду індивідуальній свідомості, а також у створенні психосемантичної методики діагностики структури сакрального досвіду.

ЛІТЕРАРУРА

1. Ассаджиоли Р. Психосинтез. Теория и практика. - К.: PSYLIB, 2002.
2. Архиепископ Иларион (Алфеев) Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. - СПб.: Библиополис, 2007.
3. Булгаков С.Н. “Свет невечерний: Созерцания и умозрения.” -М.: ACT, Фолио, 2001. - 665 с.
4. БуркхардтТ. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. - М.: Алетейа, 1999. - 216 с.
5. Кюглер Поль. Алхимия дискурса. Образ, звук и психическое. -М.: ПЕРСЭ, 2005. - 224 с.
6. Лири Тимоти. Семь языков бога - К: “Янус”, - М: “Пересвет”, 2002.
7. Мягков И.Ф., Щербатых Ю.В., Кравцова М.С. Психологический анализ уровня индивидуальной религиозности // Психологический журнал, Т. 17, № 6, 1996, С.119-122.
8. Пауль Тиллих. Избранное: Теология культуры. - М., 1995. 479 с.
9. Психиатрия и религия на стыке тысячелетий: Сборник научных работ Харьковской областной клинической психиатрической больницы № 3 (Сабуровой дачи) и Харьковской медицинской академии последипломного образования / Под общ. ред. П. Т. Петрюка, Р. Б. Брагина. - Харьков, 2006. - Т. 4. - 130 с.
10. Элиаде Мирча Священное и мирское. - М., 1994. - 144 с.
11. Jung, C.G. (1916) “The Transcendent Function.” CW 8, 1960.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com