www.VuzLib.com

Головна arrow Теорія держави і права arrow Ідея справедливості у правовій думці стародавнього сходу
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Ідея справедливості у правовій думці стародавнього сходу

З. Добош

ІДЕЯ СПРАВЕДЛИВОСТІ У ПРАВОВІЙ ДУМЦІ СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ

   У статті проаналізовано історію зародження і становлення уявлень про справедливість у державах Стародавнього Сходу (Єгипту, Шумеру, Вавилону, Асірії, Ірану, Індії, Китаю). Виявлено можливості справедливості як основи світопорядку, раціональної організації життя суспільства, моральної і правової цінності. Ключові слова: справедливість, порядок, правда, правильна поведінка, міра, обов'язок.
   Ідея справедливості має давнє походження. Первинні уявлення про неї пов’язувалися із облаштуванням земного життя людини. Тому не дивно, що вже у перших правових пам’ятках, які стали формою упорядкування суспільних відносин у найдавніших державах, віднаходимо безпосередні посилання на справедливість. Відповідно, щоб простежити формування змісту категорії “справедливість” та виявити можливості її взаємодії із правом, потрібно проаналізувати особливості правової культури держав Стародавнього Сходу. Правова культура Єгипту ґрунтувалася, по-перше, на розумінні життєвого укладу як встановленого богом світопорядку, і, по-друге, на вірі у загробне життя. При цьому земний порядок залежав від правителя, який, за “Роздумами Іпусера”, уособлював “розум, пізнання і правду” [1, с. 26], і отримав детальну регламентацію в діяльності державного апарату, функцій найближчого помічника фараона і верховного сановника - візира, зокрема у встановленні принципів правосуддя: чіткого посилання на закон замість винесення рішень на власний розсуд, співрозмірності покарання із характером вчиненого правопорушення (відомості про це залишилися у надписах на стінах гробниць). Правосуддя і справедливість уособлювала богиня Маат.
   Віра у потойбічне життя була пов’язана з судом Осіріса, верховного божества Нового царства, який оцінював праведність поведінки людини на землі. Зокрема, у “Книзі мертвих” знаходимо звертання до бога, як “володаря Двох істин”, і сорока двох богів, що “перебувають ...на Великому Дворі Двох Істин” і є “Володарями справедливості”. А свою виправдальну промову померлий розпочинає ствердженням: “До вас приходжу зі справедливістю, заради вас відхилив несправедливість”, і вже потім перераховує невчинені гріхи [2,с. 18]. Вже зі змісту звертання померлого виокремлюється найбільша державна, людська і Божа цінність.
   Уявлення про справедливість у давніх державах Месопотамії відображені у перших царських надписах, що не були законами чи реформами у традиційному розумінні, а містили відомості про дійсні чи уявні перемоги месопотамських царів, їх благодіяння жителям своєї країни, містам, храмам, богам. Безперечним атрибутом цих апологетичних надписів стає твердження про відновлення справедливості, про захист царем обездолених: бідняків сиріт, вдів. До числа таких історичних документів належать так звані “реформи” Уруінгіни, правителя царства Лаваша (2400 рік до н. е.) [3, с. 59]. Згодом на зміну надписам прийшли діючі законодавчі акти, серед яких “Ловчання древньошумерського мудреця Шурупака”, в якому обговорюється моральна і водночас правомірна поведінка, не сумісна із брехнею, нетерпимістю і заздрістю, тобто нескромними або несправедливими претензіями: “Поля при дорозі не обробляй-затопчуть, колодязь посеред поля не викопуй - водою заллють, будинок на вулицю широку не виставляй - нехай у ряді стоїть” [1, с. 43-44]. До таких актів відносять і “Закони царя Урнаму”, що починалися із передмови, яка містила відомості про добрі діяння царя, що “встановив в країні справедливість і вигнав зло та чвари”, і продовжувалася викладом основних законодавчих нововведень, зокрема про встановлення єдиної системи міри і ваги як гарантії нових справедливих порядків: “аби сирота не був відданий у владу багатого, вдова - у владу сильного, людина сікля (бідного) - у владу людини міни (багатого)”[1, с. 46]. За тією ж схемою будувалися й інші закони, які проголошували справедливість і великі заслуги правителя, щоб обґрунтувати обов’язковість царських постанов, а отже, і законність самої царської влади.
   В особливий спосіб обґрунтовує винятковість своєї влади цар Хаммурапі. Правитель Вавилону посилався на свою богообраність: “Коли Мардук скерував мене справедливо управляти людьми і надати країні благополуччя, тоді я вклав правду і справедливість в уста країні і дав благоденство людям” [4,с. 153]. Тема справедливості пронизує весь законник, зокрема проявляється у поділі людей на вільних і рабів, нерівноправному становищі самих вільних, залежно від їх становості (авілуми і мушкенуми), законодавчих обіцянках захисту слабких перед сильними і наданні справедливості сиротам та вдовам: “Принижена людина, яка має судову справу, нехай підійде до мого, царя справедливості, зображення, нехай заставить прочитати мою написану пам’ятку, нехай вона почує мої безцінні слова, а моя пам’ятка нехай покаже їй (її) справу, нехай вона побачить своє рішення, нехай вона заспокоїть своє серце” [1, с. 47].З уявленнями про справедливість були пов’язані у людській свідомості того періоду і судові рішення. Богиню справедливості Кітту вважали дочкою всемогутнього бога Сонця Шамаша і їй присвячувалися спеціальні храми. Однак вавилонські судді нерідко зловживали своїм становищем. Свідченням цього є ст. 5 Законника, якою передбачено покарання для судді, що змінив своє рішення після того, як воно було записано у спеціальному документі на глиняній табличці з печаткою. Як дослідили вчені, такий суддя, котрий провинився, повинен був бути піднятий зі свого суддівського крісла і позбавлений права здійснювати правосуддя не царем, а общинними зборами [3, с. 39-40]. Особливістю вавилонської правової системи була практика видання особливих “указів справедливості”, за якими, наприклад, прощалися борги вільних общинників, а закладені з безвиході сади, поля, будинки безоплатно поверталися попереднім власникам.
   Правові пам’ятки Асірії - “Середньоасірійські закони”, визначальними рисами мали нерівність чоловіка і жінки, а також детальне регулювання злочинів проти державної влади, релігійної покори та жорстокості покарань за них.
   Правова думка Древнього Ірану спочатку базувалася на політеїстичних культах, які згодом змінилися єдиним релігійним вченням - зороастризмом. Його засновником став Заратустра (грец. Зороастр), в уявленні якого всі події у світі сприймалися як боротьба двох начал - справедливості і зла, між якими людина здатна сама обирати. Як відомо, основною категорією вчення, що збереглася і до сьогодні, є “Вища правда” - Арта, яка передбачає чистоту людських думок і шляхетність, благородство вчинків, правильний спосіб дій, що знайшло своє відображення в “Авесті” - збірнику проповідей Заратустри: “Людину потрібно вважати щасливішою від інших, яка своїм власним старанням і діяльністю долю безсмертну у вічне процвітання набула, яка будучи компетентна у справах релігії і богів і в позовних вимогах і в судових розслідуваннях, зробила себе невразливою шляхом знання своїх обов’язків, і спосіб мислення свої, мову і вчинки у відповідності із праведністю берегла в чистоті” [1, с. 74].
   Переважно усі системи індійської філософії - ведичні і неведичні, теїстичні і атеїстичні, окрім лише чарваки - розвивалися в дусі віри у “вічний моральний порядок”, тобто у закон, який встановлює впорядкованість та справедливість. Дія цього закону згідно з філософськими твердженями поширювалася на богів і все живе та неживе, створене ними. Пророки “Рігведи” назвали цей порядок “Ріта”, вони порівнювали буття людини, її становище із возом, колеса якого завжди змінюють положення.
   Ідею такого справедливого порядку згодом знаходить своє обґрунтування в школі міманси, як концепція апурви, тобто закону, що гарантує в подальшому вдоволення від плодів виконуваних зараз ритуалів, у школі ньяя-вайшешики, як теорія адрішти, так званого невидимого начала, що впливало навіть на матеріальні атоми і приводило у відповідність із моральними принципами усі предмети і події, і в загальній концепції карми, яка визнається усіма індійськими системами.
   Карма (на санскриті karman - дія, діяння, жертвоприношення, жереб) - своєрідний “природній” закон, який означає вплив суми вчинених особою дій (тілесних, мовних, ментальних) на усе її подальше життя і характер майбутнього народження (тобто клас існування, соціальний статус, благополуччя, здоров’я). Доктрина карми передбачає: 1) моральну оцінку вчинків людини (дхарма, адхарма); 2) утвердження причинно-наслідкового зв’язку між діями особи в минулому, теперішньому і майбутньому; 3) віру в переродження душі, яка приводить до перетворення світу у місце моральної відплати. Дхарма в самому загальному вигляді означає “порядок”, “норму” існування як космосу, так і суспільства, духовний, соціальний та моральний “закон”, “обов’язок”, а в деяких випадках ми зустрічаємо її безпосереднє ототожнення зі “справедливістю”[5, с. 714]. Наприклад, безпосереднє посилання на справедливість спостерігаємо у вимогах, що ставилися, по-перше, до державців, і, по-друге, до усіх добропорядних людей, які намірюються реалізувати своє основне завдання - позбавитися від страждань і досягти нірвани. А саме, один із перших трактатів “Артхашастра” (або “наука управління державою”) вміщував такі критерії ідеального державця: “він повинен бути знатного роду, зі щасливою долею, наділений розумом і позитивними якостями, таким, що прислухається до порад старших і досвідчених людей, справедливим, правдивим, вірним своєму слову, не мати в своєму оточенні осіб негідних і охоче приймати настанови” [2, с. 75]. А в одному із розділів “Тіпітака” - самого авторитетного джерела раннього буддизму - “Джаммапада” визначено: “Добропорядні продовжують свій шлях за будь-яких умов. ... Мудреці, які зазнали чи то горя, чи то щастя, не виявляють ні того, ні того. Ні заради себе, ні заради іншого не забажає він .ні багатства, ні царства. На незаконній стезі не забажає він собі успіху. Тож хай буде він благородним, мудрим і справедливим” [2, с. 77].
   Другій складовій карми - причинно-наслідковому зв’язку в індійській філософії відведене особливе місце. Наприклад, у буддистському вченні обґрунтовано теорію залежного походження (обумовленості існування) речей. Існує спонтанний всезагальний закон причинності, який зумовлює всі явища матеріального і духовного світу. Цей закон (дхарма або дхамма) діє стихійно, без допомоги свідомого керівництва. Згідно із цим законом, виникнення одного окремого явища (причина) супроводжується іншим окремим явищем (наслідком). Існування всього є обумовленим, і нічого не відбувається випадково. Як пояснював сам Будда, ця теорія мала на меті забезпечити уникнення двох крайностей: з одного боку, етерналізму, згідно із яким існує певна вічна реальність, незалежна від жодних умов, і, з другого боку, нігілізму, який визнає можливість ліквідації всього існуючого. Будда при цьому притримувався проміжної версії, за якою все існуюче залежить від чогось, що, в свою чергу, не може загинути безслідно, безрезультатно. “Хто бачить причинний зв’язок - той бачить Дхамму, хто бачить Дхамму, той бачить причинний зв’язок” [6,с. 118].
   Відповідно одним із проявів цієї теорії є вчення про карму, яке розглядає дане людині буття як наслідок її минулого, а її майбутнє ставиться в залежність від нинішнього існування. Але при цьому таке вчення передбачає моральну активність людини, що відрізняє карму від Божого провидіння. Тому неважко простежити, що характер кармічного зв’язку дуже легко пояснюється з позицій справедливості. Загальною рисою усіх древньокитайських філософських шкіл визнають їх прагнення організувати суспільне життя на “раціональних”, “справедливих” засадах. Як розумілася така “справедливість”, можна простежити проаналізувавши історію становлення древньокитайського права. У його розвитку прийнято виокремлювати три етапи: перший - шань-інський і ранньоджоуський, другий - починаючи з періоду Чжаньго (V-III ст. до н.е.), третій - пов’язаний із утвердженням династії Хань (ІІІ ст. до н. е. - ІІІ ст. н. е.) [3, с. 87].
   Перший період був пов’язаний із домінуванням моралі в системі нормативного регулювання, а його ідеологом став Конфуцій. Основна ідея його філософії - це ідея гармонії як між  людьми і природою, так і між самими людьми, поведінка яких повинна відповідати “природному порядку”, тобто моралі і добропорядності. Фундаментальними поняттями його вчення є гуманність (“жень”), яка пропагує повагу і любов до людей, моральні норми - “лі”, засновані на дотриманні “міри” у всьому, що, в свою чергу, повинно бути засобом підтримання справедливого порядку. Більш підпорядкована роль відводиться “і” - почуттю обов’язку, справедливості. Свідчення цьому знаходимо у відомому джерелі конфуціанства - трактаті “Лунь Юй”: “Управляти - означає вчиняти правильно. Управляючий за допомогою добропорядності подібний до полярної зірки, яка займає своє місце в оточенні сузір’їв. Якщо благородний муж втратить людинолюбність, то чи можна його вважати благородним? Чи правильно відповідати добром на зло? На зло відповідають справедливістю, а на добро добром” [1, с. 45]. Паралельно із конфуціанством виникає даосизм. Проте погляди на справедливість його засновника Лао-цзи істотно не відрізнялися від конфуціанських: “досконало мудрий є справедливим і не відбирає нічого в іншого. Він безкорисливий і не шкодить іншим. Він є правдивим і не робить нічого поганого”, - відзначено у “Дао де дзин” -основній праці даосистів [2, с. 36]. Проте вже більш пізні представники даосизму, як-от Чжуан Чжоу, свою майстерність спрямували для нищівних атак на Конфуція та його моральних правил, закидаючи, що коли придумали поняття людинолюбства і справедливості для виправлення моралі, то стали красти виправлену мораль разом із людинолюбством і справедливістю.
   На другому етапі роль права зводилася, на думку дослідників, до стабільного комплексу покарань. Це стало наслідком формування інших опозиційних конфуціанству фідософських шкіл і, насамперед, легістського вчення про управліннянародом і державою, яке відстоює абсолютну владу правителя, який за допомогою чітко встановленого безапеляційного закону визначає все життя підданих. Легісти проповідували ідею безкорисності і неможливості існування людей поза рамками жорстоких покарань, обов’язковість превентивних заходів та колективну відповідальність. Відстоюючи своєрідну рівність перед законом, невідворотність покарань за вчинені злочини, легісти намагалися позбавити знатні верстви і чиновників різних князівств спадкових привілеїв задля забезпечення централізації влади. Підтвердженням цьому є положення одного із найавторитетніших філософсько-політичних трактатів школи фація (“законників”) “Шань цзюнь шу” (“Книга правителів області Шан”): “Той, хто роздумує про вищу добропорядність, не стане узгоджувати своєї думки з усталеними уявленнями, той, хто досягає великого успіху, не повинен радитися із натовпом. Закон - це вираз любові до народу. Держава, яка затримується із наведенням порядку, буде розчленована. Якщо наставляти людей за допомогою справедливості, це їх розбестить, а коли люди розбещені, руйнується порядок, а там, де немає порядку, люди страждають від того, що вони ненавидять. Те, що я називаю покараннями, є основою справедливості, те, що в нашому столітті називається справедливістю, - це шлях до насильства” [2, с. 51-55]. Інший легіст Гуань Джун визначив “справедливість як закон” [7, с. 34]. Паралельно із легістами опозицію конфуціанцям починають складати моісти.
   Їх представник Мо-цзи належав до “ші” - прошарку, ближчому до вільних трудових низів, ремісників і торговців. Саме тому його вчення складало ідейну противагу вченню конфуціанства, яке відстоювало непорушність панування спадкової аристократії. І його уявлення про справедливість зводилося до керування державою із врахуванням інтересів різних соціальних груп, але із вирішальним словом “самого добропорядного і мудрого у Піднебесній - сина неба”, оскільки тільки він може створити “єдиний зразок справедливості у Піднебесній”, тобто забезпечити панування порядку.Нарешті боротьба різних філософських шкіл закінчується їх злиттям у нове вчення-ортодоксальне ханське конфуціанство. Домінуючою стає конфуціанська ідея нерівності людей, їх соціальних, станових, рангових відмінностей, а також відмінностей залежно від місця в сім’ї, статі, віку. Непорушністю цих розмежувань повинна була слугувати чітка регламентація поведінки людей в суспільстві, сім’ї за допомогою жорстких моральних норм “лі”. Ортодоксальне конфуціанство не заперечувало закону, жорстоких покарань, передбачаючи взаємодію жорстокості і поблажливості. У цьому постулаті вбачалося співпадіння моралі і права. Мораль задавала стереотип поведінки, а право зі своєю системою покарань забороняло ухилення від неї. Норми пануючої конфуціанської моралі повинні були насаджуватися силою, жорстокою карою закону (“фа”). В цей період праці Сюнь - цзи - стали філософськи переробленим і адаптованим у відповідності з новими соціально-економічними і політичними явищами життя китайського суспільства етико- політичним вченням Конфуція, в яких справедливість і мир визнавалися мірилом правління, а компроміс і згода - його правилами. І, зрештою, як логічне завершення ідеологічного протистояння різних філософських вчень - створення під керівництвом Люй Бу-Вея енциклопедичної пам’ятки Древнього Китаю “Люй - ши чунь цю”: одні частини якої викладені в дусі даосизму, інші - конфуціанства, треті - легізму, четверті - натуралізму [2, с. 68]. Особлива увага в ньому відведена поняттю справедливості, оскільки саме вона приносить Піднебесній спокій, а Державець з’являється в результаті здійснення ним справедливості.
   Справедливість у правовій думці Стародавнього Сходу розуміли як:
   - основа встановленого богом світопорядку (оскільки сам правитель уособлювався із “правдою”, що мало місце в Єгипті);
   - рушійна сила, що у протистоянні злу, забезпечує розвиток суспільства (Іран);
   - втілення ідеї “вічного морального порядку” в Індії;
   - запорука раціональної організації суспільного життя (у Древньому Китаї).
   На підставі уявлень про справедливість формувалися критерії насамперед мудрого правління та керівництва, що мали на меті забезпечити утвердження “єдиного зразка справедливості” (як це спостерігалося у Китаї), підвалини внутрішньої політики, що проявилося в соціальному захисті обездолених: бідняків сиріт, вдів (в державах Месопотамії). Вплив ідеї справедливості позначився і на принципах правосуддя, що реалізувалося у забороні суддівського угляду, визначенні співрозмірності покарання ступеню правопорушення (у Стародавньому Єгипті), покаранні за зловживання суддею своїм становищем (у Вавилоні). Не менш вагомою з цих позицій є вавилонська практика видання особливих “указів справедливості”, за якими прощалися борги і поверталися застави із урахуванням скрутного становища вільних общинників. Справедливість пов’язували із:
   - “вищою правдою” - Арта, яка визначає належну поведінку людини (Іран);
   - із дхармою (рамках теорії карми) як нормою “належної, правильної” поведінки, а деколи і ототожнювалася із нею (Індія);
   - категоріями: “гуманність” (жень), “моральні норми” (лі), “міра” у всьому, “обов’язок” (і), що, в свою чергу, оцінювалися як засоби підтримання належного порядку (у Китаї);
   - умовою переходу особи у потойбічне життя - Нове Царство (в Єгипті).
   Тобто справедливість ставала мірилом поведінки як державних інституцій, так і людей.
   Дослідження справедливості в рамках теорії карми, яка визнається усіма індійськими філософськими системами, дозволяє виявити її можливості як морального і соціального обґрунтування причинної наслідковості кармічного зв’язку (обумовленості теперішнього та майбутнього людини її минулими вчинками та моральною активністю). Це дозволяє методологічно пов’язати категорію справедливості із теорію “залежного походження” в індійській філософії і з теорії детермінізму взагалі.
   Проте сповідування справедливості успішно “уживалося” із жорстокою системою покарань (Китай, Асірія), принципом таліона, кровної помсти, принципом колективної відповідальності (за скоєне однією особою відповідали три покоління родичів у Китаї), фактичною або формальною нерівністю людей перед державою і законом або нерівністю чоловіка і жінки (остання особливо характеризувала право Асірії). І, нарешті, спекулювання ідеєю справедливості мало місце задля обґрунтування обов’язковості царських постанов, тобто законності самої царської влади особливо в державах Месопотамії, з огляду на те, що саме цар відновив справедливість і виступив її гарантом.

   1. Антология мировой правовой мысли. В 5 т. Т. 1 Античный мир и Восточные цивилизации. - М. : Мысль, 1999. - 750 с.
   2. Правовая мысль: Антология / Автор сост. В.П. Малахов. - М. : Академический проект; Екатеринбург : Деловая книга, 2003. - 1016 с. “Книга мертвих” С. 18
   3. История государства и права зарубежных стран. Ч. 1. Учебник для вузов. Под ред. Н.А. Крашенниковой и проф.О.А. Жидкова - М. : Издательская группа ИНФРА М - НОРМА, 1997. - 480с.
   4. Законы Хаммурапи. Хрестоматия по истории Древнего Востока: Учебное пособие, в 2х частях. Ч.1. /Под ред. М. А. Коростовцева, И.С. Кацнельсона, В.И. Кузищина. - М.: Высш.школа, 1980. - 328с.
   5. Новая философская энциклопедия: В 4 т./Ин-т философии РАН.- М. :Мисль, 2010. - Т. 1 - 744 с.
   6. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / Перевод с англ., под ред.В. И. Кальянова. - М.: Академический проект; Альма Матер, 2009. - 365 с.
   7. Гуань-цзи. Гл.38. Чистое сердце/ Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х томах. Т. 2. - М. : “Мысль”, 1973. - 384 с.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com