www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія права arrow Розуміння маргінальної особистості у філософській думці стародавнього світу
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Розуміння маргінальної особистості у філософській думці стародавнього світу

В.Г. Писарєв

РОЗУМІННЯ МАРГІНАЛЬНОЇ ОСОБИСТОСТІ У ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ

   Розкривається суть поняття «маргінальна особистість» як важливого предмета філософської думки Стародавнього світу і як проблеми, що поєднала усю історію людського розвитку, аналізу дослідження проблеми, з ’ясовано сутність тогочасної маргінальної особистості, дано її соціальну характеристику.
   Ключові слова: особистість, індивідуальність, маргінальність, маргінальна особистість, життєдіяльність особистості, соціальна істота, справедливість, несправедливість, свобода індивіда.
   Постановка проблеми. Очевидно, особистість у перехідний період суспільного життя значним чином відрізняється від особистості в сталому розвинутому суспільстві. Сама структура традиційного суспільства з його майже герметично замкненими одна відносно одної частин, що становили безліч окремих, ізольованих, самодостатніх соціально-культурних організмів, інтравертно замикала життєдіяльність індивідів на проблеми окремих груп, суспільних прошарків. Соціальний статус людини в такому суспільстві визначався з її народженням раз і назавжди, майже статично та незмінно. Система норм життєдіяльності, напрям формування свідомості, ментальності жорстко зумовлювалися тією соціальною спільнотою, до якої індивід належав з народження. Вийти за межі цього соціуму було майже неможливо. Тому в такій системі індивід виступав не як автономний елемент суспільства, а як повністю залежна, інтегрована частина певного мікросоціуму, прикована до нього і повністю підзвітна йому.
   Стан дослідження. Вітчизняні розробки різних аспектів маргінальної особистості спираються, насамперед, на загальнофілософський аналіз феномена особистості, її життєдіяльності, об’єктивних і суб’єктивних факторів самореалізації, самоствердження. Саме ці сторони маргінальної особистості найповніше відстежуються у публікаціях К. Абульханової-Славської, В. Андрущенка, С. Батеніна. Є. Бистрицького, Л. Буєвої, І. Ватіна, Г. Волинки, Є. Головахи, Л. Губерського, Є. Желєзова, А. Здравомислова, Р. Карпінської, Л. Когана, В. Малахова, М. Михальченка, В. Москаленко, І. Надольного, І. Резвицького, Л. Сохань, В. Струтинського, В. Шановського, В. Шинкарука та ін. Враховуючи висловлені цими ученими положення, ми поставили мету - з’ясувати основні методологічні засади маргінальної особистості філософами Стародавнього світу, розкрити сутність тогочасної маргінальної особистості, дати її соціальні характеристики.
   Виклад основних положень. Пріоритет загального несприй- няття індивідуального особливо можна проілюструвати, звертаючись до найдавніших західноєвропейських філософів. Так, відомий дослідник давньогрецької філософії А. Маковельський наводив думку славнозвісного Геракліта (бл. 530-470 рр. до н.е.), зі 121 фрагмента його творів: «Ефесяни заслуговують, щоб у них всі дорослі перевішали один одного та залишили б місто для неповнолітніх за те, що вони вигнали найкращого свого мужа Гермодора, кажучи: «Нехай не буде серед нас ніхто найкращим. А коли такий з’явився, то нехай він живе в іншому місці та з іншими» [1, с. 166]. Як бачимо, життєдіяльність особистості античної епохи детермінована зовнішніми умовами, вона не може вийти за межі правил, встановлених у конкретному мікросоціумі, до якого вона належала. Відхилення від загалу не допускалися і піддавалися осуду. Та навіть у такій ситуації не відкидалася думка про самовдосконалення особистості, про можливості зміни її внутрішньої природи, але в рамках знову ж таки норм і правил, встановлених певним полісом, до якого належала особистість. Деякі спроби теоретичного конституювання своєрідного, особливого спостерігаємо у поглядах Демо- кріта (бл. 460-370 рр. до н.е.). Він підкреслював, що якості, необхідні для громадянина, створюються вихованням та навчанням. «Ні мистецтво, ні мудрість, - цитує його А. Маковельський, - не можуть бути досягнуті, якщо їм не навчатися» [2, с. 322].
   Водночас Демокріт не міг правильно розмежувати в особистості ті риси, які дані їй природою, та вторинні риси - результат навчання та виховання в суспільстві. Він стверджував: «Навчання перебудовує людину, природа ж перебудовуючи, робить людину, і немає ніякої різниці, чи бути таким, виліпленим від природи, чи від часу та від навчання бути перетвореним в такий вид» [2, с. 321]. Навіть в розумінні блага та зла Демокріт підкреслює інтравертну замкнутість окремого соціуму: «Приємно... одному одне, іншому інше», але: «для всіх людей одне і те ж благо та одна і та ж істина» [2, с. 308].
   Вчення Демокріта містило і спробу дати природне пояснення людського співжиття та цивілізації. На думку Демокріта, вони абсолютно не пов’язані з діяльністю богів і навіть героїв. Тільки скрута, ця справжня «вчителька людей», які вдивляються у світ та імітують тварин і рослин, привела їх до цивілізації та державного співжиття. Звідси випливає, що особистість, яка робить спробу адаптації до певного соціуму, «скрута примусить» прискорити цей процес. Очевидно, спроби Демокріта актуалізувати роль та місце своєрідного в рамках афінського полісу були органічно пов’язані з його знаменитим вченням про атоми. Саме в ньому, як здається, вперше давньогрецька філософія підійшла до ідеї індивідуального. Правда сам термін «індивідуальність» у вченні Демокріта (як і його вчителя та друга Левкіппа) ще не зустрічається, однак атоми - це не просто найменші частинки світу. Атоми - певні індивідуальності, самодостатності, які володіють власним існуванням. Як зазначає О.Ф. Лосєв, відомий дослідник античної культури, атоми у філософії Демокріта, це не тільки індивідуум, а й індивідуальність [3, с. 467]. І все ж демокрітівські атоми, як і атоми-індивідуальності - це ще ті субстанції, які не виходять за межі. Вони не здатні відхилятися від траєкторії свого руху.
   Ще далі у питаннях визнання індивідуальності пішов Сократ (бл. 469399 рр. до н.е.). Дослідження етико-пізнавальної сфери життя та діяльності людини він визначив як основну мету філософії. Сократ уважав, що людина більш за все потребує пізнання самої себе та своїх справ, визначення програми та мети своєї діяльності, усвідомлення того, що є добро та зло, прекрасне та потворне, істина та помилка. Ставлячи за мету усвідомлення тих чи інших понять, мислитель стверджував, що їх можна осягнути лише у зв’язку з найвищим благом - знанням. «Є лише одне благо - знання, - передав думку Сократа Діоген Лаертський, - і одне лише зло - невігластво» [4, с. 113]. На думку Сократа, доброчесність індивіда перебував у прямій залежності від знання. Саме знання мужності робить людей мужніми. А в цілому знання того, що є добро та зло, робить людей доброчесними. Отже, у людини має бути потреба знання, і саме цей мотив є суттю самодостатньої, доброчесної людини (суттю особистості). Звідси і порада, або навіть вимога Сократа - «пізнай себе», що фактично означало «пізнай, як мало ти знаєш», «пізнай свою обмеженість». Ці думки Сократа - дилема: норма - знання, відхилення - невігластво, обмеженість. Ця дилема і на сьогодні є підґрунтям для аналізу процесу маргіналізації особистості та її адаптації в оточуючому соціальному середовищі.
   Сенс життя людини, на думку Сократа, становить філософствування, постійне самопізнання, вічний пошук самого себе шляхом випробувань. Однак, наполягаючи на самопізнанні, він уважав, що індивід не може стати ідеальним. Основний сенс життя мислитель вбачав у тому, щоб вчасно осягнути свої недоліки та діяти по їх викоріненню. «Залишившись позаду, - стверджував Сократ, - вона метушиться, приводячи все в розгубленість» [5, с. 381]. Він констатував ідею безперервності самопізнання, самовдосконалення та неможливість самозаспокоєння. Чи не від Сократа бере початок думка про те, що особистість в своєму розвитку не може зупинитися та перебуває на одному рівні? Вона може тільки удосконалюватися, а зупинившись, вона починає деградувати. Вивчаючи філософський спадок Сократа, можна дійти висновку, що саме він започаткував концепцію особистості, яка, подолавши величезний спротив, проклала собі шлях аж до наших часів, ставши визначальною темою сучасних гуманітарних наук. «В античній філософії, - вважають П.С. Гуревич та І.Т. Фролов, - поворот до антропологічної теми здійснив Сократ, його в сучасній західній літературі тому і називають родоначальником філософії людини, її початкової версії» [6, с. 10].
   Якщо Демокріт і Сократ демонструють певні спроби конституювання явища нестандартного, неповторного, унікального, індивідуального, то у політичній філософії Платона (427-347 рр. до н.е.) фактично не було подібних спроб. До того ж, можна стверджувати, що Платон був своєрідним уособленням заперечення філософією Стародавнього світу не тільки індивідуальності та свободи індивіда, а й будь-якого відхилення від норми взагалі. Свою позицію щодо свободи окремої людини Платон пояснював недосконалістю індивіда, який не може бути самодостатнім, і для нормального існування потребує колективної опори. Природна недосконалість людини - запорука її суспільного існування, а тому особистість не може існувати поза межами певного соціуму та вільно переходити від однієї соціальної групи до іншої. Вона «прив’язана» до певного соціуму «міцними ланцюгами» чітко встановлених норм життєдіяльності. Природна недосконалість індивіда, за Платоном, спонукає кожного до усвідомлення необхідності спілкування з іншими людьми, а це є умовою виникнення держави. Зближення людей, об’єднання їх в державу Платон порівнював з багаттям, де разом краще горять багато кусків дерева. «Можливо, - твердив Платон, - що цим зближенням, мов тертям двох кусків дерева одного з одним ми примусимо спалахнути справедливість...» [7, с. 227]. Справедливість, як бачимо, не може існувати на рівні одиничного, бо кожна людина несамодостатня, а тому апріорі несправедлива. Лише спільне існування багатьох здатне породити справедливість як найвище благо. Таким найвищим сенсом існування людського є держава.
   За Платоном, вся життєдіяльність особистості спрямовується, насамперед, на державні інтереси, і здійснюється не заради конкретного індивіда, а винятково заради держави та під її наглядом. Самодіяльність допускається лише тоді, коли це не суперечить загальному благу. Для подолання егоїзму людей та досягнення єдності інтересів у суспільстві, забезпечення одностайності в державі Платон уважав за необхідне здійснити комплекс радикальних заходів - скасувати сім’ю та приватну власність, ввести регламентацію різних сторін суспільного та особистого життя громадян «ідеальної» держави. Арістотель (384-322 рр. до н.е.) критикував ідею Платона про необхідність надмірної єдності в державі. Різне розуміння обома філософами природи людини стало основою цих розходжень. Якщо Платон трактував природу людини з огляду на те, якою вона повинна бути відповідно до ідеальних уявлень, то Арістотель виходив із реальних уявлень про людину, вбачаючи її такою, якою вона є в дійсності. Водночас, погляди цих двох мислителів збігаються в детермінації поведінки особистості суспільними процесами. Як і Платон, Арістотель уважав, що людина - це істота суспільна. Держава є природним явищем. Людина ж за своєю природою є істота політична. А той, хто за своєю природою, а не через випадкові обставини живе поза державою, на думку мислителя, або недорозвинена в моральному сенсі істота, або надлюдина. І порівняти його можна з ізольованим пішаком на гральній дошці [8, с. 378].
   На думку Арістотеля, людина як соціальна істота обумовлює свою самооцінку, зважаючи на державні інтереси. Людина в такому суспільстві є цілком залежною від традицій та правил життєдіяльності мікросоціуму. Поза спільнотою вона існувати не може. Тут він повторював Платона. Однак відмінність їх поглядів полягала в тому, що Арістотель не вважав за потрібне докорінно змінювати природу людини, на чому наполягав його великий учитель. Арістотель лише допускав ідею вдосконалення людини. Арістотель вважав, що людина - це свідомо чинна суспільно- політична істота. Існування цієї «істоти» неможливе поза суспільством, поза його моральними нормами та державними структурами. Вона здатна самостійно обрати стиль життєдіяльності у межах цієї спільноти. «...Людина, - стверджував Арістотель у першій книзі «Політики», - є істота суспільна ... Тільки людина з усіх живих істот наділена мовою, ... тільки людина здатна сприймати такі поняття, як добро та зло, справедливість та несправедливість ... В усіх людей природа вселила прагнення до державного спілкування, і перший, хто це спілкування організував, зробив людству найбільше добро» [8, с. 378-379].
   У контексті аналізу проблем маргінальної особистості цікавими є погляди Арістотеля на рабовласницький лад через призму трактування понять «свобода» та «справедливість». Тобто, фактично, можливості чи неможливості будь-якої особистості вільно самій визначати своє місце в оточуючому світі та можливості чи неможливості зміни свого соціального статусу. Відомо, що в часи життя Арістотеля відносини рабовласництва стають відображенням гострої класової боротьби між рабовласниками та рабами, політичної боротьби між багатими та бідними серед вільних членів суспільства. Вже деякі софісти висловлювали сумніви у правомірності відносин рабовласництва та прямо стверджують, що за природою всі люди народжуються вільними, в чому і повинна полягати вища справедливість. Підкреслюючи ці думки, Арістотель зазначав, що сама ідея про владу господаря над рабом - ідея протиприродна і лише законоположеннями зумовлюється різниця між вільною людиною та рабом. За самою ж природою ніякої такої різниці між ними нема. Тому і влада господаря над рабом, як така, що заснована на насильстві, суперечить принципу справедливості [8, с. 381]. Арістотель свідомо протиставляв своє розуміння тогочасних суспільних відносин поглядам тих, хто не згоден зі справедливістю такого ладу. Згідно з його поясненням, «хто за природою належить не самому собі, а іншому, і при цьому все-таки людина, той за своєю природою раб» [8, с. 383]. «Очевидно, ... що одні люди за природою вільні, інші - раби, і цим останнім бути рабами і корисно, справедливо» [8, с. 384]. Слід відзначити, що ідея індивідуальності і свободи індивіда в часи пізньоантичної філософії ще не дійшла до рівня її суспільного конституювання. В основному вона проявлялася філософією пасивного публічного життя, своєрідної внутрішньої міграції індивіда, відсутності турботи про життя всіх. Це особливо помітно на прикладі філософських поглядів Епікура (341-270 рр. до н.е.) - видатного давньогрецького матеріаліста, афінянина за походженням. Можна стверджувати, що його теорія атомної будови світу - своєрідна революція у поглядах не тільки на світ загалом, а насамперед у поглядах на людину, її свободу волі. Сприйнявши загалом вчення Левкіппа-Демокріта, Епікур вніс у нього невеличку зміну. Але яку! Атоми рухаються не прямолінійно, а змінюють свою траєкторію. Так само і людина - її життєвий шлях не є прямою лінією. Це шлях вибору, на якому кожен індивід має досягати однієї мети - задоволення від життя. «Коли ми говоримо, що задоволення є кінцевою метою, то розуміємо не задоволення розпусників і не задоволення, що полягає в чуттєвій насолоді, як думають деякі, котрі не знають або неправильно розуміють, але ми розуміємо свободу від тілесних страждань і душевних тривог» [9, с. 435]. Таким чином, якщо Демокріту атом як індивідуальне потрібен для того, щоб показати структуру світу та суспільства і завдяки цьому знайти ключ до їх пізнання, то Епікур ставить інше завдання. Він «виводить» атом як індивідуальне з метою незворушності самосвідомості індивіда. Індивідуальне у трактуванні Епікура - не те, що виражає загальне (до чого певною мірою прагнув, наприклад, Платон). Це те, що має власний шлях, який не збігається із загальноприйнятим порядком. І це незбігання полягає, насамперед, не в активній зміні довкілля, а в пасивному відстороненні від загальних проблем. Індивідуальність Епікура - це індивід, який отримує максимальне задоволення від того, що не звертає ніякої уваги на «суєту суєт», будує своє життя на основі самозаспокоєння і безтурботності.
   Перед мислителями Середньовіччя стала проблема пояснення в теологічному контексті співвідношення добра та зла. Видатний представник філософської думки цієї епохи Августин (354-430 рр.), вирішуючи цю проблему, розглядає зло не як таке, що абсолютно протистоїть добру, а тільки як відсутність добра. Бог, створивши світ, утілив в його формоутвореннях певну міру, вагу, порядок. І весь світ, з цієї точки зору, є градаціє добра, повного в абсолюті та мізерного в матеріальному світі, але все ж присутнього і тут. Ним обґрунтовувалася відносність зла, а саме зла - як ослаблене добро. Звичайно, за Августином, в світі немало і зла. Але слід мати на увазі, що світ створений єдиним і найкращим - Богом, і, будучи Божим творінням, він є найкращим з усіх можливих світів. Тому життя в цьому світі є найщасли- вішим і пробувати змінити його - гріх. «Коли я шукаю Тебе, Боже мій, - стверджуєвав Августин, - я шукаю щасливого життя. Буду шукати Тебе, щоб жила душа моя» [10, с. 175]. Християнство повністю відкидає індивідуальність. Людина виступає в християнстві не як випадковий атом, а як член релігійної спільноти. В духовних відносинах з Богом особистість виходить за рамки земної ієрархії; перед Богом всі рівні. Раб весь, повністю належав своєму володарю, він розглядався як річ. Середньовічний кріпак, якою б великою не була його соціальна залежність, має щось таке, що не може належати ніякому земному володарю. Це його безсмертна, вічна душа, його духовна особистість, яка протистоїть пов’язаності та гріховності земного існування. Соціальна цінність людини визначається її кастовою приналежністю, і вища соціальна доброчесність полягає в тому, щоб знати своє місце. Однак духовна цінність особистості незалежна від її суспільного становища. Вона полягає у здатності людини утвердити своє духовне Я шляхом підкорення та подолання своєї природи. Покора в галузі соціальної дійсності поєднується тут з духовним самозвеличенням. «Слід визнати, - підкреслював середньовічний ірландський мислитель Іоан Сміт Еріугена (бл. 810-877 рр.), - що завдяки своєму власному руху людина могла б побажати та звернутися до Бога, щоб не погрішити, і відвернутися від нього, щоб погрішити; вищою ж причиною вона рухома тільки таким чином, щоб не бажала грішити» [11, с. 167].
   Основна суперечність середньовічної думки - це суперечність між ідеєю всезагальної пов’язаності (божественне провидіння) та принципом свободи індивідуальної волі. Свобода людської волі обмежує свободу волі Бога, підриває ідею божественного всевідання та зумовлення. З другого боку, якщо божественне зумовлення абсолютне, то тоді люди - не більше, ніж маріонетки, і Бог сам відповідає за всі їх діяння. Августин вирішував цю суперечність тим, що визнав за людиною свободу творити зло, тобто відповісти «ні» божим заповідям, а це - гріхопадіння, яке рівнозначне служінню дияволу. Однак найвище призначення людини, за Августином, полягає в її спасінні, яке неможливе без релігійної моралі. Розглядаючи зло як ослаблене добро, Августин не вважав, що всі люди, у тому числі найзапекліші грішники, будуть врятовані всемилостивим Богом в день страшного суду. Церква бажала тримати в покорі, навіваючи страх на своїх прихожан перед страшним судом. Звідси і рецепт звільнення від парадоксу свободної волі - звільнитись від самої свободної волі, оскільки вона породжує гріх та зло [12, с. 7-8]. Логічним наслідком такого ставлення християнської філософії до людської індивідуальності стала одна з найважливіших рис процесу формування середньовічної західноєвропейської особистості, яка полягала у відмові від себе, самовідреченні, самознищенні. Індивід у процесі самопізнання усвідомлював себе особистістю, унікальністю, неповторністю, але спрямовував свої внутрішні потенційні сили на затушовування власної індивідуальності. «Індивідуальне невиразне!» - фундаментальна світоглядна настанова середньовічної західноєвропейської дійсності, якої мусив дотримуватися кожен, якщо він хотів отримати Божу благодать, а також прихильність церкви. Натомість потрібно було виявляти в собі типове, стандартне. І чим більш типовою та стандартною ставала особистість кожного, тим більше вона наближалася до Зразка, до Абсолюту.
   Ця методологічна у філософії та світоглядна в життєдіяльності особистості настанова була в ті часи настільки дієвою, що перетворила прагнення загальної схожості на масовий процес. Нерідко він набував ознак своєрідної масової епідемії, і той, хто випадав із цього процесу, піддавався не лише зовнішнім жорстоким тортурам, які здійснювала церква. Не менш, а можливо і більш страшними були внутрішні випробування, яких зазнавала особистість, яка усвідомлювала свою окремішність, самість, унікальність, неповторність. Ця вічна внутрішня боротьба з самим собою призводила або до нервових розладів, або до так званого «зляканого існування», або до епікурейської внутрішньої міграції особистості. В одному людина середніх віків мала свободу - свободу любові до Бога і свободу ігнорування самої себе, бо, за словами Августина, «дві держави створені двома родами любові, - земна любов’ю до себе, доведеною до презирства до Бога, а небесна любов’ю до Бога, доведеною до презирства до себе» [12, с. 28]. Таким чином, сувора регламентація життєдіяльності індивідів, які належать до певної касти в традиційному суспільстві, протягом багатьох поколінь формує сталість та незмінність їх самосвідомості. Це, своєю чергою, формує впевненість індивіда у незмінності свого статусу та повну відсутність необхідності змін свого становища. Тобто ця сталість підтримується ніби з двох боків: ззовні - нормами існування та традиціями соціальної спільноти, до якої належить індивід, та зсередини - жорстко сформованою впевненістю самого індивіда у незмінності власного статусу. А тому взаємовідносини з суспільством у конкретного індивіда теж двоякі: з одного боку - це відносини колективізму, взаємопідтримки, спільності інтересів всередині соціальної спільноти, до якої належить індивід, з другого - це несприйняття, ворожість, відштовхуюча опозиція до інших спільнот.
   Висновки. Отже, філософи Стародавнього світу по-різному актуалізували найважливіші сторони маргінальної особистості. Насамперед вони відстоювали ідею індивідуальності людини, її свободи. Водночас, вони лише окреслили окремі сторони даної проблеми і показали певні варіанти її розв’язання у контексті відносин «індивід- суспільство». Поступово на зміну цій філософії прийшла середньовічна. Замість акцентів на важливості мислення, прагненні до знання та самопізнанні в античній філософії приходить пріоритет молитви, без- завітної віри в Бога - основних постулатів західного середньовічного християнства.

Література

   1. Маковельский А.О. Досократики: в 3 ч. / А.О. Маковельский. - Казань, 1914. - Ч. 1. - 211 с.
   2. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты / А.О. Маковельский. - Баку, 1946. - 401 с.
   3. Лосев А.Ф. История античной эстетики / А.Ф. Лосев. - М.: Высшая школа, 1963. - 584 с.
   4. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэртский. - М.: Мысль, 1979. - 620 с.
   5. Антология мировой философии: в 4 т. - М.: Мысль, 1969. - Т. 1. - 936 с.
   6. Гуревич П.С. Философское постижение человека / П.С. Гуревич, И.Т. Фролов // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения / редкол. И.Т. Фролов и др. - М.: Республика, 1995. - 528 с.
   7. Платон. Государство: в 3 т. / Платон // Сочинения; пер. с древнегреч.; под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. - М.: Мысль, 1971. - Т. 3. - Ч. 1.
   8. Аристотель. Политика: в 4 т. / Аристотель // Сочинения. - М.: Мысль, 1983. - Т. 4. - 830 с.
   9. Асмус В.Ф. Античная философия: учеб. пособие / В.Ф. Асмус. - [изд. 2-е, доп.]. - М.: Высшая школа, 1976. - 544 с.
   10. Антология мировой философии: методический сборник философских текстов / сост. М.А. Парнюк, В.И. Даниленко. - К.: УМК ВО, 1991. - Т. 1. - Ч. 1. - 292 с.
   11. Эриугена И. С. Книга о божественном предопределении / И.С. Эриугена // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения / редкол.: И.Т. Фролов и др. сост. П.С. Гуревич. - М.: Политиздат, 1991. - 464 с.
   12. Августин А. О граде божьем / А. Августин // Творения блаженного Августина епископа Иппонийского. - К., 1882. - Кн. XIV. - Гл. IV, XXVIII. - 122 с.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com