www.VuzLib.com

Головна arrow Історія України arrow Сакральний світ Григорія Сковороди
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Сакральний світ Григорія Сковороди

В.Андрущенко,
М.Юрій

САКРАЛЬНИЙ СВІТ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ

   Видатний український мандрівний філософ Григорій Савич Сковорода народився в 1722 р. в с. Чорнухи Полтавської губернії. Навчався в Києво-Могилянській академії, де слухав блискучі лекції М. Казачинського, Г. Кониського, С. Тодорського, займався викладацькою діяльністю в колегіумах Переяслава та Харкова, мандрував шляхами України, даруючи людям перлини філософської та поетичної мудрості.
   У центрі філософської системи Г. Сковороди - вчення про три світи - макрокосм (всесвіт), мікрокосм (людину) і світ Біблії, вивчення якої виводить людину на дорогу мудрості, пізнання невидимих сутностей і одвічних істин. Філософія Григорія Сковороди базується на зрозумінні людини як особливого витвору макрокосму. Людина, вважав філософ, є центром, у якому сходяться всі життєві проблеми, діяльність і пізнання. Щоб пізнати світ (макрокосм) людина має пізнати себе (мікрокосм). Саме в самопізнанні вбачав Григорій Сковорода ключ до розкриття буття світу як світу природи і людської культури.
   Найважливішим для людини є щастя, яке ґрунтується на духовному багатстві людини. Ні чини, ні звання, ні посади не можуть підмінити глибину духовного єства людини. Пізнавши себе, вважав філософ, людина вибере відповідно до власної природи заняття („сродний труд") і організує свій спосіб життя відповідно до духовних надбань. Г. Сковорода обстоював ідею відродження людини, маючи на увазі ідеал пізнання людиною в собі Бога. При цьому „Бог" ним трактувалося в деістичному, а не суто релігійному змісті. Звідси ж беруть витоки обґрунтування філософом системи суспільних відносин як людських, людяних, гуманістичних. Суспільно-політичний ідеал-гармонійне суспільство - трактується ним як людська держава, політичний устрій якої спирається на суспільний компроміс, взаєморозуміння і духовну (божественну) єдність громадян. І хоч його міркування певною мірою мають фрагментарний характер, багато в чому позначені утопізмом і містикою, загальну ідеологію повернення (наближення) людини до людських форм соціальних відносин, схоплені філософом досить точно і своєчасно [1: 322-323].
   У культурі завжди присутні над- чи позачасові феномени, що не узгоджуються з головним її напрямком. Така християнська філософія Григорія Сковороди, який не прислухався до світського початку культури XVIII ст., її просвітительських тенденцій, пройшов повз раціональну філософію і вибудував свою картину світу, у якій на рівних знаходилися людина, світ, Біблія. Для філософа “людина розуму” була нецікава, хоча саме в його час тривало перелаштування образу людини і його домінантою впевнено ставав розум. Філософ не прийняв нову картину світу з людиною в центрі і продовжував міркувати над тією, яка вже давно була створена. Він доповнював і, можна сказати, удосконалював її, завжди маючи на увазі людину. Г. Сковороду цікавило, яке місце людини у світі, на яких підставах вона у ньому знаходиться. Тому уважно придивлявся до людини, не раз виводячи її за межі сакрального, поміщаючи у різноманітні життєві ситуації, які відразу звіряв із сакральними вимірами, без яких для нього людина не існувала. Це не означає, що філософ повторював усім відомі істини.
   У нього немає спеціальних творів, присвячених тільки людині. Він говорить про неї в зв'язку Богом, Біблією і світом. Саме про ці метафізичні відносини веде мову філософ, рідко торкаючись відносин між людьми. Він мигцем згадує про створення людини. В основному, концентрується на матеріалі, з якого Бог її зробив, — на пороху і глині: “Гляньте на самого Адама; пригадуєте, що означає ця із глини виліплена людина?”. [2:338] Набагато більше, ніж перше створення, філософа цікавить друге, “пряме”, коли людина народиться зверху, знаходить Бога. Щораз, згадуючи Адама, Г. Сковорода повторює, що його “постаріла” первісна постать уособлює людину, яка пізнала Бога: “Була вона глиняною тільки, а тепер і дух життя усередині є”. [2:383] Він пише про моральний стан створеної Богом людини, лише нагадуючи про те, що в ній не було закладено субстанціональне поняття гріха. Людина створена “кимсь досконалим у своїй доброті, грішною вона стає пізніше, зі своєї вини”. [3:15] Г. Сковорода просить її залишатися такою і не робити провин, щоб чаша душі її не наповнилася “дрождієм грішним”. Отже, він не вважає гріх споконвічним, і це поняття майже не бере участь у його концепції.
   Г. Сковорода не займається наставляннями, не нагадує про дотримання постів, не вказує людині, щоб та невпинно ходила у церкву і безкінечно молилася. Його вимоги знаходяться в інших вимірах, у них немає повсякденності. Не цікавлять його і релігійні практики. Повсякденність закрадається тільки в кілька дефініцій, що визначають людину недосконалу. В іншому філософ вміщує її у світ ідей, вказує шлях до Бога, який може зробити кожен, відмовившись від світу і його спокус, пізнавши самого себе. Він в узагальненому вигляді змальовує вади, захоплюється чеснотами, але не зупиняється на них докладно. Він хоче насамперед намітити шлях людини у світ священного.
   Свою екзистенціальну філософію Г. Сковорода не виводить за межі християнської етики, подає шлях до порятунку як шлях самопізнання. Він не стільки відмовляється, скільки не зауважує усталений образ людини, що знаходиться між небом і пеклом, і заслуговує покарання чи вічного блаженства. Це не означає, що філософ заперечує цю її іпостась.
   Людина в нього є відображенням християнського космосу. Тільки образи загробних мук чи райських веселощів, тема покарання за гріхи не особливо його приваблюють. Насамперед він представляє людину в безперестанному русі до вищих цінностей. Створює її динамічний образ, показуючи, як вона шукає себе, переживає глибинні відносини з верхніми силами, наближеність до них чи залишеніть.
   Будучи пов'язаною зі світом через плоть, людина, на думку Г. Сковороди, має глибинні зв'язки з Богом у дусі. Але Бог — це не тільки дух, але і точне, вічне тіло людини, істинна нетлінна плоть. Г. Сковорода іменує його людиною досконалою і новою, протиставленою старій людині з її поганим вченням. Одного разу філософ так звертається до Бога: “Де ти, о чоловіче-чоловіче?”, [2:46] вказуючи в такий спосіб на боголюдську сутність, демонструючи близькість людини до Творця.
   Людина і Бог співвідносяться як “зовнішня” і “внутрішня” людина. Бог не за морем, він перебуває усередині людини. Його не потрібно довго шукати, але варто докласти зусиль, щоб Бог оселився в людині. Нерозумна людина ж шукає Господа зовні, виходячи на простори світу. Вона шукає його скрізь, забуваючи заглянути у свою душу. Метається по горах, “нюхає” між “Эвфратами і Тиграми”. Шукає серед багатств, дивлячись на небозвід, намагаючись угадати, де Бог. Мріє знайти його на Місяці чи в Коперникових світах.
   Бог же є середина і серцевина людини, його центр, пункт, зерно пшеничне і гірчичне його душі. Якщо людина відходить від цього свого центра в “околичнейший наружности”, то попадає в непроглядну пітьму, зустрічається з “наружнейшим” злом. Для вираження відносин людини з Богом Г. Сковорода використовує протистояння світло / пітьма, поєднуючий з протистоянням нове / старе, що розкриває не тільки відновлення природи світу, але і духовне відновлення людини. [4:13] Він поширює категорію нового на розум, серце, дух і на фізичний вигляд людини. Усе стає в ній новим — і руки, і ноги, і очі, і вуха. Людина, обновившись, забуває про стару, злу мову у своєму старому серці, переходить на мову нетлінну, нову, таємну. Введення цього протиставлення свідчить про те, що “людина буде діяти за законом і обітницею "по природі", а не "за договором", відбудеться своєрідна інтеріоризація соціальної людини”. [4:13]
   Ісус Христос є нова людина. Людина оновлюється, зближується з ним, а в Г. Сковороди — і збігається, тому що нова людина Ісус знаходиться усередині нової людини. “На зміну старому прийшла нова людина. Світ побачив нового Адама. Перед новою людиною відкривається новий шлях, що веде до улаштування життя на нових началах— началах любові і свободи, що віщують нове буття (Мф. 19.28)”.
   Відносини людини з Богом будуються за принципом відображення. Г. Сковорода стверджує, що “все родове від Адама до Христа образи і тіні є великі Божі, тому рід Божий називається”. [2:383] Образ і тінь мають бути наповнені істинним духом, інакше душа перетвориться в опудало і не зможе відображати Господа. Людина і Бог нероздільні, тому що людина без Бога — дикий і потворний монстр, виродок, тварина. Знаходячи у союзі з Богом божественне начало, вона відповідає йому щирим глибоким почуттям.
   “Бог-син викликає до себе любов, подібну до тієї любові, якою людина любить людину, але разом з тим іншою. Види любові різні, але мова їх не розрізняє”. [4:23] Г. Сковорода робить спробу розрізнити її, стверджуючи, що істинна християнська любов - джерело усього життя, що „Бог є любов", яка людину “заохочує”, залучаючи до взаємності. Вона повинна любити не себе чи собі подібних, але божественну істину в собі й в інших. Усе тілесне і мирське не є істинним предметом її любові.
   Вічний союз Бога і людини філософ визначає як єднання: “Бог, любов і єднання — усе те саме”. [5:204] Воно однакове скрізь, завжди, у всьому, і, крім того, нескінченне, вічне і непорушне. Усі минає, але не любов, тому що вона народжується із спільності вічних душ. Розвиваючи образ божественної любові, філософ стверджує, що вона “подібна до прекрасного саду, тихих вітрів, солодкодихаючих квітів і втіхи від створеного, у якому процвітає дерево нетлінного життя”, тобто раю. [5:153]
   Любов — початок, середина, кінець, альфа й омега, яка дає усьому основу, творить і зберігає. Ця любов піднесена і чиста. ВонаСофіїна дочка, протиставлена любові вульгарній, помилковій, що народжується з тлінних предметів. Як існують дві людини, внутрішня і зовнішня, так і любов розрізняється я к щира і помилкова. [6:78] Тільки щира любов поєднує внутрішню і зовнішню людину. Вона розливається по світу, і з нею зовнішній світ зникає, оживляючи душу людську і поєднуючи все співтовариство в Богові.
   Разом з любов'ю до Бога людина відчуває страх Божий. Філософ говорить про це почуття словами Ісуса, сина Сирахого, називаючи страх даром від Господа і вінцем мудрості. Боячись Бога, людиналюбить його й сподавається на нього. Той, хто пізнав, що таке страх Божий, знає, що корінь його гіркий, але плоди солодкі. Цей страх чистий, а не “безбожний” і рабський, що живе тільки в недосконалих людях. Одні з них ведуть невпинну війну “проти Божого стану”. Інші визнають Бога, але смертельно його бояться, вбачаючи в ньому мучителя, але не Отця. їхній страх перед Богом — пекельний і згубний, це лицемірство і суєта. Бог цих людей “не веселить, але мучить, не догоджає, але губить, не живіт душі, але смерть люта”. [2:416]
   Любов і страх Божий, зливаючись воєдино, ведуть людину до віри, яка “є символом, гаслоом, печаткою християн”. [2:415] Віра божественна, тому що вірує у Творця, і, віруючи, сподівається і любить. Вона не існує без страху Божого, тому що не можна вірувати, не боячись Бога. Віри немає поза істиною. Усвідомивши, що є щось вище того, що не можна доторкнутися і виміряти аршином, людина бореться за віру, будучи солдатом, чи воїном Господа: “Якщо хто прямий Христів солдат і поборов злі духи, тоді виповнюється на ньому: серцю веселому цвіте обличчя”. [2:403]
   Людина несе службу, живучи на цій землі, і все життя її є військовою службою. Як пише російський дослідник О. Малинов, “паралелізм релігійної віри і військової служби, що звучить в етимологічному спорідненні віри і вірності, служби і служіння, на рівні контекстуальних значень є і в таких словах, як sacramentum, musthria, paqani, pistiz, fides, і перетвориться в метафору священної війни”. [7:15] Ця війна відбувається усередині людини і може бути описана як метонімія космічної боротьби Бога і диявола, вважає дослідник. Віра породжує надію, допомагає душі піднятися до “невловимого Кавказу”.
   Справжній вірі протиставлене невір'я або віра суєтна, лицемірна, рабська, тілесна, бісівська. Вона не творить волі Господньої й обмежена лише ідеєю існування Бога. Лицемірна віра подібна до розбійників, які знають цивільні закони, але їх не дотримуються. Така віра — солодкая їжа, що приховує найгіркішу отруту. Поруч з лицемірною вірою стоїть марновірство, яке розглядається філософом як ставлення до чужої віри. Марновіри переслідують братів своїх, “дихаючи вбивством”. Поруч живе звичай, що підмінює прозірливу віру. Тому її і уявляють як далекоглядну трубу, вважає Г. Сковорода. Віра пронизує світло в пітьмі і бачить усе те, що не може розглянути порожнє око.
   Віра, надія, любов і страх Божий єдині. З ними зв'язана істинна пам'ять. Вона здатна “визнати, обійняти і прийняти в пам'ятне наше зерцало тую святиню, яка утаєнна, тобто від тління удаленна і паче сонця сіяє, тобто всім вся оживляє”. [2:33] Пам'ять нероздільна із серцем. Вона є його недремне око і рухає його, спрямовуючи в глибину. Так народжується поняття пам'яті серця: “Да памятует пам'ять твого серця, чого не бачить твоє тлінне око!”. [2:48]
   Пам'ять сусідить з мудрістю, що співвідноситься з поняттям внутрішнього. Мудра людина — це та, хто усередині себе носить добре. Мудрість зближається з веселощами і радістю, і над нею височіє Премудрість — цей “божественний дублікат знання”. [7:97] Мудрості, звичайно, протистоїть дурість. Але погана людина не тому, що слабко орієнтується в світі чи не здатна до навчання. Вона така тому, що не пізнала Бога. Такий дурень божевільний. Він часто лається, а в убогості втрачає надію. Завжди гордий і в гордості не має міри, як і в розпачі. Він усімнезадоволений — своєю долею, старістю і юністю, здоров'ям і хворобою, життям і смертю, тоді як справжній християнин завжди веселий і радісний.
   Віра, надія, страх, любов немислимі без радості. Усі вони, і в першу чергу—“істинна любо в супроводжуються радістю, духовною насолодою від єднання з коханим, повного злиття з ним в акті любові, глибинного пізнання його, що здійснюється не на розумовому рівні, а на якихось інших, вищих духовних рівнях". [8:147] Усі вони веселять серце людини, роблять його блаженним і спокійним. Центр веселощів і радості — Бог, без нього ніщо не веселить. Знайшовши втіху у Богові, людина щаслива. Джерело веселощів і мудрості, Господа, наслідують ангели: “Світлі ж ангели випромінюють чисте єство, веселяться, ніби з нами Бог”. [2:153]
   Істинний християнин завжди радісний, і “веселіє вічноє” над головою його, тому що Бог його життя, і “веселієсерця — живіт людині” [Сир. 30.23]. Радісний йому “веселий Божий світ, благу вість приносить усьому серцю, всій безодні нашій радість і світло”. [2:153] Свою внутрішню радість людина виражає сміхом щирим, а не неприродним, чи “неправдивим”. Наслідуючи божественний зразок, вона поширює серце своє разом з Давидом, відкриваючи вуста внутрішні, але не зовнішні. Той, хто сміється, вустами зовнішніми подібний до зимового дерева “без лістов”, дерева, насадженого при джерелах, але яке води не отримує. Щира ж радість є “блаженна повінь”.
   Такі відносини людини з Господом. Тепер перейдемо до її відносин зі світом. Вона і сама є світ, тільки малий: “А людина - це маленький світ, і так важко силу її пізнати, як важко у всесвітній машині початок знайти” [5: 200] Так Г. Сковорода звертається до теми співвідношення макро- і мікрокосмосу. Таке визначення людини існує давно. Про нього писав Григорій Ниський, посилаючись на деякого мудреця, який учив, що людина є малий світ, що вміщує в собі все, що можна знайти у великому світі.
   Одержавши звання світу, людина міститься у світ і існує в ньому, ведучи аж ніяк не пасивне життя. Вона живе у світі, відтворюючи його, і світ відбивається в її очах, як “у двох зеркалушках”. Концепція відображення ускладнюється, і вже людина не просто відбиває світ, повторюючи його обриси, але і стає подібним до нього.
   Людина складається зі стихій, слідом за стародавніми філософами стверджує Г. Сковорода. Ці стихії, стаючи елементами організму, знаходяться в гармонії між собою. Якщо ж одна з них переважає, то виникає розлад організму, чи хвороба. Це міркування, зроблене мимохіть в одному листі, філософ далі не розвиває, тому що його більше цікавить символічне значення стихій. До них він ставиться явно негативно, тому що вони утворюють плоть людську. Тому можливе таке питання, адресоване людині: “Чи довго тобі качатися стихіями? О нещасный мрець!" [5:147] Г. Сковорода також наполягає на тому, що людина складається з води і шкіри, у яку одягнений істинний Адам, сам Господь. Найчастіше людина пов'язана з землею, тому що вона сама “земляна” і належить їй: “Заблудили ми в землю, обнялися з нею”. [5:318]
   Та найбільше Г. Сковороду цікавить подвійність людини, що “складається з двох, протилежних начал: з горного і подлого, з вічності і тління”. [5:176] Протистояння добра і зла, плоті і духу поширюється на весь рід людський. Добро і зло не статичні. У людині йде постійна боротьба “двох уявних воїнств”.
   Плоть людська набуває різко негативних найменувань. Вона “стерво”, гнилизна, пітьма, порох, “попеляста частина”. Про плоть Бог не піклується, не обіцяє тілесного здоров'я і навіть “уражає стерво і всяку молію подверженну гниль нашу”. Він поводиться як мудрий пастир, що відводить худобу від болота, де та може загинути. Протиставляючи плоть духу, філософ не остаточно позбавляє її позитивних значень і стверджує, що всередині неї існує святе і божественне, скарб і невидимість. Називаючи плоть і дух слугою і паном, Г. Сковорода декларує їхню згоду і “братній” світ. Плоть повинна коритися духу, інакше він буде гніватися н а неї. Філософ припускає і набагато складніші відносини між ними, які бачить такими, що постійно розвиваються. Головним вважає те, що Бог не зробив плоть вічною, і тому наше “скотиняче” тіло не може бути непошкодженим. Бажати вічності плоті неможливо, тому що тоді б вона набула рис и божественності, але Бог уже є.
   Г. Сковорода стверджує хибність плоті, протиставленій істині духу. Плоть-неправда веде за собою язичництво. Людині плотській, помилковій не проникнути в таємниці Господні. Але саме про плоть піклується людина, про своє невірне “тлінне тіло” і стає схожим на чепуруна, що піклується про чобіт, а не про ногу.
   Щоб підсилити протиставлення плоті і духу, Г. Сковорода так описує двоїсту природу людини: є два тіла — істинне і помилкове, або земляне і духовне, тваринне і духовне: “Є тіло земляне і є тіло духовне, таємне, сокровенне, вічне”. Тіло помилкове і земляне — це плоть людська. Тіло сокровенне й істинне — дух, божественна істина в людині, у якій вона, покладаючись тільки на дотик, не завжди вірить. Отже, виявляється, що існує два види плоті. “Є плоть тлінна, є і нетлінна; є рука ліва, є і права”.
   Іноді подвійність тіла заміняється подвійністю людини, тому що все у світі поділяється надвоє, дві людини є в одній. Потрібно пам'ятати, що є істинне тіло і істинні частини його, які не розкладають, тому що вони невидимі. Людина зобов'язана знати, що є нові, чисті вуха і руки, тому що “Боже там усе, до останнього шевського ременя від ниточки”. [5:296] Так Г. Сковорода створює “подвоєний” образ людини, якій тільки здається, що вона розуміє і бачить себе.
   Отже, філософ розрізняє в людині “зовнішність” і “внутрішність”, наслідуючи пророка Ісайю, який “знайшов (...) усередині зовнішність і внутрішність”. [5:253] “Зовнішність” людей мало чим розрізняється, зовні всі люди однакові. Дивлячись на них, пізнати їхню сутність неможливо. “Зовнішність” — це лише “підла поверхня”, чи “крайня зовнішність плоті”, протиставлена “внутрішності”, де можна знайти скарб. Так створюється парадоксальна асиметричність концепції людини, що підсилюється тим, що видима зовнішність надзвичайно далеко знаходиться від істинної. Тому вона часто іменується крайньою. Ця метафізична далекість від самого себе — знак ставлення філософа до зовнішнього. Для опису людини підключається також опозиція видиме / невидиме. У видиму плоть, чи “шкіру”, не можна “закохуватися”. Видима людина — “шкіряна”, стара, мертва. Невидима — це сам Господь, який вічний.
   Філософ пропонує людині позбутися від подвійності, або, принаймні, розвести два начала по полюсах. Якщо вона не визнає своєї подвійності, то не пізнає Царства Божого і стане твариною. Якщо ж вона визнає, то не зможе залишатися в спокої і почне розділяти свої дві половини, відтинати від себе все тваринне. Буде поділяти себе надвоє— на плотське і духовне: “Розділи себе усього, усе своє тваринне тіло надвоє. [5:221] Поділ, розсічення інтерпретується як розуміння, тому що розділити, розсікти і розсудити — усе те саме. Така інтерпретація зближається з інтерпретацією старозавітного жертвопринесення.
   Подвійність людини Г. Сковорода представляє через культурні коди, сплітаючи їх, створюючи вигадливі образи, нагнітаючи їх і “виринаючи” з них з афористичними твердженнями про людську природу. Ніби беручи за вихідну точку висловлення Еклезіаста: “Краще бачити очима, ніж блукати душею”, філософ розвиває код зору, якому також притаманна подвійність. Як тільки він доходить до слів бачити, око і споріднених з ними за значенням, він починає міркувати про внутрішній і зовнішній зір. Г. Сковорода упевнений у тім, що існує деякий даймон, дух бачення. Він називає людину новим глядачем, обсерватором, а поле життя її обсерваторіумом. Є істинні обсерватори і “зовнішні”, яким тільки зовнішність б'є в око, і за нею вони нічого не можуть розгледіти.
   Людина здатна бачити внутрішнє і зовнішнє, і тому в нього два ока, тобто дві пари очей: внутрішнє (заглиблене всередину) і зовнішнє. Хто на це не здатний, є “нощный враг”. Одне око — внутрішнє, чи серцеве, здатне “бачити Бога”, чи око нашого розуму. Це око точне, головне, початкове, голубине, орлине. Воно шлях віри і дорівнює їй: “ви і бачили Мене, і не віруєте” (Ін. 6.36). Людина повинна прагнути побачити Господа чи слово Боже всередині себе. Це можливо, якщо погляд її осяяний духом істини: “Коли побачив ти новим оком істинним Бога, тоді ти вже усе в ньому, як у джерелі, як у дзеркалі, побачив те, що завжди в ньому було, а ти ніколи не бачив”. [5:219] Хоча ніхто з тих, у кого тіло в порох перетворюється, не може господа бачити, але прагнути до цього зобов'язаний кожний. Якщо він цього не робить, то бачить тільки свою погибель.
   Інше око — тілесне, плотське, вечірнє. Це одяг, а не око. Воно завжди затьмарюється мороком і холодом. Називається воно порожнім, чи тінню істинного ока і навіть хвостом. Коли сила відступає від нього, око “сліпне”. Цим оком людина бачить видимість, щільність, плоть, не помічаючи цілого. Вона дивиться на світ, і перед нею постає сукупність образів, на яких і зупинятися не варто. Хибне око обтяжене і не може бачити крізь товщу форми: “Куди як не швидко зводимо на небо неправдивий погляд наш, заглиблений у тлін тіла нашого!” [5:175]
   Істинне, внутрішнє око здатне проникнути в сутність світу. Воно може навіть у порожньому не бачити пустища. Вона дивиться крізь час і бачить невидиме. її погляду не перешкоджають ні час, ні ріки, ні гори. її око, за визначенням Г. Сковороди, є природним циркулем.
   Отже, філософ уводить поняття подвійного зору, до теми якого повертаються і письменники XX ст. Про це пише Т. В. Цив'ян, аналізуючи творчість Ю. Одарченка. “Подвійний зір може бути просто зором об'ємнішим, гострішим і проникаючим, і він охоплює не тільки демонічне, сатанинське, узагалі страшне. Цей "подвійний зір" дозволяє з особливою гостротою відчувати і протилежне —Божий світ у його красі і досконалості”. [5:222]
   Вводить філософ і концепт сліпоти: “Всякий народжений є в світі цьому прибулець, сліпий чи освічений”. [9:230] Сліпий — це той, хто не має внутрішнього зору, не знає суті речей. Людина живе в сліпоті своїй, якщо бачить тільки тінь світу.
   Кожна людина сліпа від народження, якщо бачить тільки тінь світу. Вона і подібні їй тільки сприймають дотиком, подібно до язичників. Отже, сліпота не зводиться до внутрішнього зору, як можна було б очікувати. Але, за народними слов'янськими уявленнями, “лише деякі з живих людей володіють даром бачення ніби невидимого світу”, [2:137] так і в Г. Сковороди не всі люди мають внутрішній зір, хоча усі повинні прагнути до цього. Концепт сліпоти, отже, не означає надзвичайного бачення. [10: 194]
   Ідею внутрішнього зору Г. Сковорода підтверджує концептом гострого зору, що виявляється рівним за значенням зі сліпотою. Зовнішній гострий зір непотрібний людині. Що користі в тім, що “якийсь калмик має настільки швидкі очі, що чіткіше і далі бачить, ніж далекоглядна труба”. [11:644-645] У зв'язку з цим спадають на думку такі слова І. Г. Гердера: “Наскільки гострі слух і зір деяких народів! Калмик бачить удалечині димок, але жоден європеєць його не помітить”. [5:263] Ці висловлювання схожі, але значення їх різне. Те, що для І. Гердера є знаком розвитку почуттів людини в зв'язку з умовами життя, для Г. Сковороди - тільки яскравий образ марних зовнішніх здібностей. Людина не повинна затримувати погляд на видимому світі. їй не потрібно дивитися на порожнє і земне, задивлятися “населоною і ненаселеною” землею.
   Способи підсилити і поліпшити зір, з погляду Г. Сковороди, також зводяться на нівець. Один з цих способів, окуляри, свідчить лише про те, що людина не здатна проникнути в глибинні шари світу і пізнати Бога. Природно, мова про окуляри йде в символічному плані: “Не довідавшись раніше, що означає адамант, ні з ліхтарем, ні з окулярами не знайдеш, хоч він є в гноєщу твоєму”. Іноді очі можуть іменуватися окулярами, притім “нечуттєвими”. Так окуляри й очі створюють баланс між зовнішнім і внутрішнім. Іноді значення окулярів ніби підноситься. Про них згадується в зв'язку з божественним світлом. Деякі самовпевнені люди вважають, що “як очам їх окуляри, так світло і порада не потрібні серцю їх”. [5:289]
   Код зору поєднується з кодом руху, що підсилює його зміст. “Про існування зв'язку між рухом і зоровим сприйняттям відомо, і концептуальна структура, що лежить в її основі, прозора: усе, що з'являється в полі зорового сприйняття, незалежно від того, відбулося це в результаті переміщення {...), чи початку існування {...}, сприймається як результат переміщення й описується в термінах руху”. [5:289] Око для філософа не нерухоме. Воно кліпає, мружиться, погляд людини спрямований по-різному. Г. Сковорода постійно закликає “підняти” очі, часто кажучи: “Відкривай око і прочищай погляд”. [13:110] Адже людина повинна дивитися усередину себе, щоб бачити досконалий, внутрішній світ. Філософ просить не спрямовувати погляд у землю. Зіштовхуючи коди зору і руху, він розмірковує про божественне світло.
   Людина характеризується через код звуку, тому що її молитви до Всевишнього - таємний крик, “цей один входить у вуха Господа Саваофа”. [5:354] Молитва є “народженням думок твоїх до цього”, тобто до вищої істини, пояснює філософ. Описується молитва через код нюху. Крик-молитва є подібною до благовонного жертовного диму”. [5:220] Потім і усі відозви до Господа набувають запашного аромату. Звернемо увагу на незримо прокреслену вертикаль, по якій рухається звук від землі до неба, — від людини до Бога “піднімається” дим-молитва. Вона рухається, “причому сам цей рух незримий і у відомому сенсі ідеальний: рухаються слова, мова, звук голосу”. [5:220]
   Звертання людини до Бога філософ іменує співом. Він закликає: “Заспівайте цій улюбленій нашій людині, насолоді і бажанню нашому”. [14:19] Кожна людина прагне співати Господові, нехай невміло. Вона не повинна цього боятися. її пісня-молитва все одно буде почута. Людина зобов'язана домагатися гармонії, уміти “звіряти” голоси, і в цьому умінні криється таємний знак гармонії усього з усім у світі і людини з Богом. Якщо вона чує тільки “скрипіння” музичного знаряддя і не відчуває смак прихованої в ньому згоди, то вона німа в музиці. Німота символізує відсутність духовного начала.
   Людина - наче музичний інструмент: “Так, як, наприклад, у мусикійському органі одне повітря через різні трубки відтворює різні голоси або робить як у людському тілі один розум, однак по-різному за роздумом різних частин діє”. [5:197] Доброчесна людина, що дивиться на життя своє з розумом, уподібнюється до музиканта, який складає прекрасну симфонію з високих і низьких “гласов”. Цей музикант повинний уміти “бриньчати” Господові, якому личить солодка симфонія голосів. Філософ засуджує тих, хто любить солодку музику, “сладкогласіє в музичних орудіях”, але не шукає гармонії у світі. Відносини між людьми він називає “взаємним бренчаниям”, що веселить “внутрішнє вухо”.
   Не тільки код звуку, музики, але і код нюху виявляється придатним для опису людини. Г. Сковорода виявляє в Біблії „носатих, чи носачів", тобто тих, хто здатний сприйняти Господа. Він робить їх прикладами, звичайно, недосяжними, але кожна людина може “нажити оний ніс”, [5:424] відповідно, як і втратити його. Відсутність носа - це неспроможність бачити внутрішнє і таємне. Позбавлені носа — це ті, хто збиваються з праведного шляху і ведуть за собою інших. Для Г. Сковороди слово безносий насичене біблійними змістами. Воно пов'язане з забороною приносити жертви в храмі Господньому сліпим, кульгавим, безносим, що, на думку Г. Сковороди, робилося “не безглуздо”. Цю заборону філософ інтерпретує, зводячи її до неможливості наблизитися до Бога, пізнати таємницю світу цього чи —при перекладі в код нюху — відчути “солодкий дух і благовійний дим повсюдної присутності Бога”. [5: 424]
   Якщо людина не відчуває усередині себе пахощів Божих, то, отже, у неї нежить. Так, пересічне нездоров'я стає символічним позначенням нездатності людини проникнути у світ святості. Перед нами типовий хід думок філософа, який ніколи довго не затримується на високих абстракціях і легко знижує образи, ним самим створені, про що свідчить такий вислів: “Висякай же ніс, тоді відчуєш, що в синовних і батьківських словах той самий дух”. [5:300]
   Філософ постійно вказує на те, що людина не може пасивно сприйняти в себе Бога. Вона повинна зробити до нього шлях, прямуючи по заповідях його, йдучи за ним, як за вождем і пастирем. Бог є “прямо” до щастя, а віра його —світильник. Одержавши допомогу від Усевишнього, людина рухається до обрію вічності. Рух нагору, сходження вимагає особливих підготовчих процедур: “Кинь сумніви, змий болото і випери одяг, залиши усю твою підлість”. [5:392] Воно буває спрямоване всередину. Тому зненацька прирівнюється до викопування колодязя: “Копай усередині себе колодязь тієї води, що зросить і твій будинок, і будинки сусідів. Усередині тебе знаходиться та основа, як говорить Плутарх, джерело спокою”. [2:246] Цей колодязь протиставляється “свинячим калюжам”, у які можна потрапити, тому що все зле до долу тягнеться. Не усвідомивши величі Бога, людина валиться в бруд, їсть її і плазує по ній, любить п'яту свою. Бруд цей є мережа нечистих вуст, потоп улесливої мови, рів божевілля.
   Отже, перед нами тип подвійного руху, він “подвійний в різних змістах — зверху вниз і знизу нагору, що з'єднує і роз'єднує позитивне і негативне, рятівне і згубне тощо”. [14:20]
   Рух по вертикалі виглядає як політ. Природно, літати може тільки людина внутрішня. Тільки вона вивільняється з кайданів, піднімається високо, як ластівка, “носиться і літає в неозорих небесних просторах, як по рівнині відкритих полів”. [2:222] Політ, як і сходження, спрямований до Бога, невидимій небесній людині, не за моря і ліси, але в самий центр нашого серця, чи у вічність: “Куди летить? У вічність”.[2:13] Людина постійно прагне вилетіти кудись, відлетіти від чогось, але її тримає прихильність до грубої видимості. Філософ закликає її злетіти над стихією, піднятись над повітряною безоднею, звільнитись з тліну і плоті у твердиню вічності. “У більшості стародавніх релігій політ означає досягнення надлюдського способу буття (Бог, маг, "дух"), тобто свободу переміщатися за своєю волею. Інакше кажучи, політ — це прилучення до стану "духу"”. [15:110]
   Людина, крім того, повторює циклічний рух світу, тому що тіло її в'яне і слабшає, стає порохом. Цей вид руху доповнюється ще одним, яким людина йде разом зі світом. Вона направляється в минуле безглуздим шляхом, пересуваючись на руках, задерши ноги вгору. Рухається вона і в горизонтальному напрямку. Цей тип руху слабо розвинений, тому що не характеризує міфопоетичний простір. Такий рух “у принципі відмовляється від ініціативи, від пошуку нових шляхів і рішень”. [14:22] Він, за словами В. М. Топорова, є стабілізуючим, типовим, звичним. У Г. Сковороди він легко приймає символічні значення, наприклад, коли філософ закликає людину не мандрувати по планетах і не тинятися по палацах, не плазувати по кулі земній. Отже, людина йде, мандрує і тиняється.
   Серед різних типів руху виділяється перехід — Великдень, що веде від старого до нового, від видимого до невидимого. Цей рух відбувається усередині людини. Він— “рух споглядання”, “свідомості, духу, що підносить дух на нові висоти чи опускає його на нижчі рівні і який має свою форму вираження”. [14:13] Такий рух “тяжіє до статусу сакрального явища” на відміну від горизонтального руху, який “найчастіше профанічний, буденний, "природний”.
   Рух “споглядання” підтримується заданими просторовими параметрами. Розрізняються шлях до центру, входження усередину і відхід від центру, марне блукання удалині від нього. Філософ запитує: “Так для чого ж ти обходиш місто. Для чого усередину не входиш?" [5:218] Як Мелхола, така людина розсипає “по вулицях погляди свої”. Вона дочка царя Саула, дружина царя Давида. Мелхола не раз згадується у творах Г. Сковороди. Вона символізує нерозуміння священного, тому що це вона принизила Давида, який танцював перед ковчегом, і насміялася над ним. її ім'я стало для філософа узагальнюючим для тих, хто не здатний пізнати суть, чи, за його термінологією, потрапити в центр, залишаючись назовні. Тому Мелхола “ є мати і цариця всіх, хто тиняється манівцями”. [2:53]
   Рух манівцями — це рух хаотичний, заплутаний, безглуздий, що триває в пошуках “просторів” світу, не маючи спрямованості. Він близький до руху профанного, який, за спостереженнями В. М. Топорова, завжди “диференційований і специфікований (йти, ходити, бігти, їхати, скакати, повзти, літати, плисти тощо) і зрідка має потребу в позначенні себе загальним поняттям руху”. [14:23] Здійснюють його особливі персонажі, “побічні” подорожні, подібні до біснуватих. Вони женуться за видимістю, йдуть грішними шляхами, блукають по торговищах. Залишають свої місця, шукаючи поза собою те, що всередині: “Блаженна людина, якщо знайде в оселі своїй джерело втіхи і не гонить вітри з Ісовом, блукаючи безлюдними околицями”. [5:154] Вони юрбляться перед входом у місто, тиняються ззовні по калюжах, що оточують стіни міста.
   Людина бродить манівцями, бездоріжжям, ганяється за щастям і, зрештою, заплутується. Так вона починає “лабіринтовий рух”, притаманний кожній людині, підданій гріхам. Тому содомляни “бродять у сутінках, б'ються у стіни, натикаються на двері, тиняються і скаженіють”. [2:53]
   Людина не тільки бродить і тиняється, вона і плазує, як змій, потопаючи в гріхах. Плазування пов'язане з брудом — підлість стає брудом і піднімається порохом. Людина — марновір, що плазуює по стихіях. Так він повторює рухи ворога роду людського, який плазує і потрапляє в пекло. Тільки Бог здатний врятувати людину і підняти “на висоту”. Повзанню протиставлений біг. Грішник, відчуваючи небезпеку, біжить, як “гнаний заєць”, як сарна чи “молодик оленячий”. Він намагається утекти від пристрастей і спокус, чи навпаки, женеться за пітьмою.
   Г. Сковорода також уживає дієслово танцювати. Воно не має негативних конотацій, тому що освячене образом танцюючого перед ковчегом царя Давида. Про іродову “плясавицю” філософ згадує тільки в різко негативних тонах. Зате увесь світ, і з ним людина, веселиться і скаче перед Господом: і пагорби, і пні, і тварини. Разом із Всесвітом і людина з несказанними веселощами плеще руками. Тільки із символічним значенням виступає дієслово плисти. Воно означає жити, мислити, осягати: “Бачиш, Фарра, у яку гавань доплила мова Езекіїна!" [5:270]
   Життя в цьому контексті іменується тяжким, мирським, відкритим морем, морем тілесних потреб. Цей образ відомий з найдавніших часів. Вже Іполит Римський позначав її так. [8:225] Про те, що життя наше є море,Г. Сковорода говорить зрідка, залишаючи цю дефініцію за світом, і надає перевагу непрямому способу її подачі: “Гаванню, чи лоном, утворюється надія, а морем і водою — облудність плоті”. [5:265] В основному, море заміщають хвилі, завжди готові поглинути нещасну людину. Виникають “киплячі життєві хвилі”,“безодні життя”, “демонічні” хвилі смертельного страху. Серед цих хвиль криються скелі. Якщо людина віддасться на волю хвиль, вона втратить себе. Їй не можна плавати в тумані, не знаючи Господа, не можна відправлятися в плавання вночі: “Дорога вночі ненадійна, ненадійне і море взимку”. [2:223].
   Господь, що зберігає “праві течії”, у цьому контексті стає гаванню, берегом, скелею, пристанню, що рятує людину від морської безодні. (У системі “морських” образів Іполита Римського Христос виступав керманичем, два керма корабля — Старим і Новим Завітом.) Христос і сам плаває в гавані. На противагу плаванню по відкритому морю, плавання в гавані спасительне: “Плаває в гавані той, чиє життя позбавлене суєти, / Хто далекий від турбот і честолюбства”. [2:225] Корабель тут знаменує людину, її душу і серце, тому що життя душі подібне до руху корабля: “Зверни увагу на море серця твого, твоїх думок і зваж, який вітер піднімає хвилі, що піддає небезпеці кораблик душі твоєї”. [2:235]
   Людина — це не тільки корабель, але і моряк, що переживає аварію корабля, стаючи образом рятівної смерті. Цей моряк “не співає, але втрачаючи спокій, боїться, / Коли біснуються морські хвилі”. [2:242] Він боязким голосом попереджає своїх братів про те, які чудовиська підстерігають їх на морському шляху. Філософ сам іменує себе мореходцем, який “виглядає” найсолодше пристановище з усіх — смерть.
   Усім типам руху протиставлений стан спокою, іменований прямим і блаженним. Спокій —спокійна вічність, у якій перебуває тільки невидимий Бог. Лише блаженство можна вважати нерухомим. Воно очищене від речовинного бруду, звільнено від усіх шумів. Досягти стану спокою дано не кожному, а тільки тому, хто невпинно прагне до Бога. Досягши Бога, людина ніколи не засне. Спокій не залежить від місця перебування. Однак легше досягти його на самоті, що є смерть для посередностей і насолода для мудреців. Тут людина зовні нерухома, але розум і душа її увесь час знаходяться в русі. Не порушуючи спокою, вона зводить будинки і палаци, гори, ріки, ліси і буває радісна. Отже, зовнішній спокій протиставлений внутрішньому руху душі. Але люди цього не розуміють і постійно “хвилюються і спочити не можуть, як порох колісний, бурею піднятий”. [5:218]
   Існує ще один вид спокою, різко протиставлений першому. Він називається “неживим” чи “мертвечиною”. Філософ жахається, уявивши людину в такому стані. Він споріднений смерті і сну, а сон є всяка плоть. Людина спить, подібно до світу, і всі її будять до життя внутрішнього — і Христос, і апостоли, і пророки. “Лежаче положення (...) знак демобілізованості, пасивності, відключеності від зовнішніх імпульсів, як, утім, значною мірі і від внутрішніх”. [14:43] Людина, що лежить, у символічному плані — це і мрець, який рухається. Так позначається людина, що не живе життям духу, і рух без руху стає основою оксюморона. Викликає заперечення в Г. Сковороди і людина, яка сидить і знаходиться ніби між вертикаллю і горизонталлю. Сидіння має характер “проміжно-сполучний”. [14:43] Дієслово сидіти, на думку філософа, означає в Писанні тяжкий стан: “А як нещасна справа сидіти і бути колодником у в'язниці”. [5:189] Якщо людина сидить, то, звичайно, у бруді і на нього сподівається, а також у холодному смертному мороці. Про такого сказано: “Сидиш у пітьмі, лежиш у домовині..."[5:190]
   Тіло в Г. Сковороди зрідка має первинне значення. Він зрощує тілесний код з іншими, робить частини тіла або органи почуттів культурними концептами. Залишивши поки осторонь їхні символічні значення, розглянемо, як філософ сприймає тіло в цілому. Він зрідка говорить про тіло здорове, в основному — описуючи людину, яка намагається годувати його: “Важко одягати і годувати тіло, але потрібно і не можна без цього. В цьому полягає життя тілесне, і ніхто про цей труд каятся не повинен, а без цього втрапить у халепу, холод, спрагу і хвороби”. [5:353] Але плоть і існує для того, щоб хворіти і зникати, на що вказують різні людські недуги.
   У них філософ не вбачає нічого жахливого і запевняє, що здоров'я, як і достаток, ні до чого доброго не приводить. У недугах він убачає знак звільнення до життя вічного. Тому пише про них частіше, ніж про здоров'я: “Послухай Плутарха, що приписує причину усіх хвороб надлишку вологи в тілі: під впливом зовнішніх причин і умов надлишок вологих матерій у тілі ніби заміщає субстанцію і тіло”. [2:218] Також тіло не повинне мати надлишок вологи і бути гладким. Шкідливо йому зайве тепло. Людина не повинна переїдати. Від такої “незрівнянної” матерії, як напої і м'ясо, яким “люди до божевілля навантажуються”, стаються всі нещастя. Хворе тіло вимагає очищення так само, як душа, наповнена шкідливими думками. Так мерехтливі абстрактні значення руйнують реальність тілесного життя людини.
   Існують також хвороби душі, або афекти, що відбуваються через недотримання симетрії в організмі. Страждаючи душею, людина ремствує, обурюється, відчуває нудьгу, тугу і сум. Це походить від надмірностей, від яких народжується пересичення, а від пересичення — нудьга, а потім і душевний смуток. “Всі боязкі, сумні, відчайдушні, позбавлені небесної параклітової втіхи”, [2:190] тому що їх мучить ненаситний плотський дух.
   Г. Сковорода називає частини тіла зовнішніми. Наприклад, шкіру іменує сороміцьким покривалом. Зустрічаються на сторінках його творів зовнішні вуста, зовнішні руки. Насамперед він згадує кінцівки й органи слуху, зору, нюху, мови. Підкреслюється ієрархічна залежність частин тіла. Найважливішою виступає голова. На відміну від неї, обличчя не має позитивних значень. Навпаки, воно завжди означає зовнішнє, а не внутрішнє, і за значеннями зближається з кутами будинків чи з позолоченою шкарлупою горіха. Найнікчемніша частина — п'ята, що може протиставлятися всьому тілу.
   Раз існують зовнішні частини тіла, отже, є і внутрішні, невидимі. Коли йдеться про стару і нову мову, починаються їхні зіткнення. У діалозі “Наркісс” сатверджується, що цар Давид говорить мовою новою, нетлінною, таємною, чого не можуть зрозуміти багато хто, вважаючи, що він говорив звичайно. Іноді філософ доходить до крайності і запевняє, що в людини взагалі немає ні рук, ні ніг, ні очей, ні вух, і тоді помилкове тіло називається хвостом. Це найменування можливе тому, що очі “скотинячої” людини не бачать, ноги не ходять, руки позбавлені дотику. Цими руками вона лише може сприймати дотиком те, що їй “мріється”. Вона не може чути слово Боже, бачити світло, якщо цього світла немає в її очах. Око зливається з іншими тілесними концептами й описується через код одягу: “Віддери більмо від ока, скинь рукавицю з руки, роззуй чобіт твій з ноги твоєї й побачиш все те збоку”. [5:242]
   На думку філософа, головними у людини є серце, душа, думка. Серце — головна людина, або духовна, головна точка і портрет боголюдини. Воно - вмістилище Бога і спрямоване до нього. Серцем людина приймає віру й обіймає істинну людину: “Дивно, що найпотрібніше в людині важче і пізніше твориться, оскільки серце є істотою людською, а без нього вона опудалом і пнем є”. [2:405] Його, слідом за пророком Ієремією, Г. Сковорода називає людиною істинною і точною. Так серце набуває антропоморфних рис і цілком заміщає людину. Воно впливає на її образ, то розширюючи, то миттєво звужуючи.
   Члени людського тіла й органи почуттів знаходяться залежно від серця, яке є їхнім центром, ядром. Воно стає головою усьому й істотою “всіх зовнішностей” людини. Усі члени людського тіла стосовно нього принципово нерозрізнені й однорідні.
   Як усе в людині поділяється надвоє, так і серце не буває єдиним. Насправді їх два — “ ангельське і диявольське, що борються між собою" [2:60] Іноді філософ говорить про половини серця. Істинне серце називається вічним, глибоким, верхнім, безстрашним, “справжнім”, білим, терплячим, мирним, віруючим. Оскільки людина руйнує й умертвляє своє серце, вона змінює його. Воно стає порожнім, мирським, рабським, невдячним щодо Господа, незадоволене своєю долею, агресивним, ревнивим, сумним, старим, затверділим, земним, грубим. Таке серце, як олово, грузне в людині. Воно, подібно до пекла, “горить, і курить, і димиться, кипить, клекоче, піниться”. [2:112] Два серця не розведені остаточно і здатні до несподіваних перетворень: “Дивно, як серце з вічного і світлого перетворюється в темне і зруйноване”. [2:116]
   Розділивши серце на дві половини, одну з них Г. Сковорода називає чистим серцем, інше — брудним, що задивляється на речовинне. Розрізняються дві половини серця — як старе і нове. Як є нове століття, вічна весна, чисте небо, так є і нове серце. Воно — зеркало, “що вміщує в собі і малює все живе вічними фарбами”, відбиваючи світ і людину. [2:127]
   Набираючи кілька сакральних значень, серце іменується раєм, землею обітованою, Великоднем, коренем або матір'ю усякому святу. Але може воно стати пеклом, повним нічних птахів і примар. Також воно подібне до повітря, що носить планети, які плавають у ньому. Серце — це голуб, що летить у вічність. Уподібнюється воно шляхетному орлу, волу, що молотить, вепру, верблюду, оленю. “Таке серце чи не олень є? Дарма що рогів не має”, [2:82] — запитує філософ і відразу “розчленовує” оленя. Тепер кожна частина його знаменує ціле, тобто людину.
   Філософ іменує внутрішню людину душею. Душа за своїми значеннями збігається із серцем: “А що є серцем, якщо не душа? Що є душею, якщо не бездонна думок безодня?" [2:349] Дух і душа в Г. Сковороди розведені і ніколи не збігаються за значеннями, на відміну, наприклад, від сучасної української мови. У душу, а не тільки в серце філософ поселяє думки, можливо, продовжуючи традицію XVII ст., коли вважалося, що розум є частиною душі, притому кращою і досконалішою.
   Душа панує над зовнішньою людиною. У ній містяться кістки її, як і в серці. Ця душа — “хитра машина”, що, обертаючись на повному ходу, завжди радіє і, харчуючись тільки житнім хлібом і водою, не заздрить царським багатствам. їй протиставлена душа сумна, худа, голодна.
   Отже, душу, як і серце, набуває антропоморфних рис. Може бути вона “разслаблена, сумна, боязка, заздрісна, жадібна, нічим не задоволена, сама на себе нагнівана, худа, бліда, точно така сама, як пацієнт із лазарету”. [2:398] Такій душі бенкет — пекло, розкішний одяг — домовина, але ж вона має наповнюватися вічною радістю. Це душа мертва. Тому вона подібна до каламутної і “сморідної” води. Душа— це і верблюд, але той, який не може пройти через голкове вушко, тому що обтяжений тягарем багатства, бенкетів і радощів світу цього.
   Вона є “mobile perpetum— рухомість безупинна”, тому що безупинно рухається до щастя, Бога, і Царство Боже опромінює її, подібно до блискавки. Вона крилата, і крила її —це думки, поради. Якби не нудьга, що стримує людину, душа літала б, як птах, і „метушилася" б нескінченно, тому що пристрасті завжди приваблюють її. Літаючи, душа вивільняється від усього на світі і стає подібною до дельфіна у своєму небезпечному, але не божевільному русі. Тільки великі мужі і мудреці здатні на такі польоти. Переміщаючись у просторі, душа забавляє себе. Знаходиться вона в стані коливання, подібно до магнітної стрілки. Душа, як і серце, має глибину і прирівнюється до безодні. У неї є серединна точка, де живуть щастя і світ.
   Думка однорідна за значенням з душею і серцем і часто називається головною людиною. Вона керується компасом і телескопом віри Божої, підмінюючи собою серце, тому що воно є безодня думок. Між душею і думкою існує залежність. Оскільки все в системі Г. Сковороди підлягає поділу, то думки також поділяються на плотські і духовні. У людини зовнішньої думка на зовнішніх вустах її, у внутрішньої — у серці. Думки бувають не тільки чистими, але і брудними. Від таких варто відмовлятися, викидати їх з і шлунка думок, що не слід обтяжувати зайвою їжею. Такі думки — злі духи, вони темні, сліпі, потопні, тлінні.
   Думка спонукає внутрішню людину, як приборкана худоба. Тіло людини ні до чого не здатне і поневолене думкою, що “розмірковує, радить, визначає, примушує”. [2:160] Вона її володарка, головна або середня точка і має зверхність над язиком. Не варто вважати, що говорить язик. Насправді говорить думка, рухаючи її бруд, чи плоть. Думка неречовинна, невидима і “безстихійна”. “Найтемніші нутрощі - то безодня думок наших, вод всіх ширина і небес”. [2:399]
   Г. Сковорода відразу вибудовує антитезу — думка має живу натуру. Вона не бажає “витягнутися, як мертве тіло”, і увесь час рухається. “Ментальні значення, похідні від дієслова процесу, зображують процес мислення незалежним від людини, а її саму — пасивним спостерігачем того, що відбувається”. [16:108] Інтерпретуючи рух думки, філософ показує, як вона з'єднується з людиною через рух, однаково властивий обом. Він прослідковує, як рухається думка старозавітних пророків. Так, Авраам не одразу усвідомив слова Бога, звернені до нього. Він ніби уві сні почав їх розуміти, “здалеку думки його починало захоплювати слово Господнє”. [5:221] Він ніяк не міг знайти істину, тому що помилявся. Але Господь вів його шляхом пізнання. “Нескоро Авраам сказав: "А є земля і попіл"”. [5:222]
   Людина безупинно переноситься думкою від одного поняття до іншого. Вічно відбувається безупинне хвилювання володарки нашої — думки. Вона кидається зі сторони у сторону, у неї необмежені прагнення. Вона постійно до чогось наближається й від чогось утікає, жадає і любить. Якщо цього не відбувається, вона дивується і мучиться. Такого не буває з думкою праведних, яка злітає і підноситься до вічного. її рух завжди спрямований д о центру. Вона, подібно до стріли, попадає в самий центр. Якщо центр не намічений, то думка людська сковзає, відбувається “невидиме нудних думок хвилювання”. [5:283] Вона петляє і “заноситься”, не маючи головного орієнтира. Думку стримують кордони. Філософ стверджує, що людина повинна знати, що таке є “межа, і край, щоб всі свої справи приводити до цього найголовнішого і надійнішого пункту”. [5:336] Можуть думки ходити стежинами істини, які вони полюбляють вистежувати.
   Г. Сковорода не раз указує на швидкість думки, пояснюючи, що вона носиться, як блискавка. Щоправда, думка може і просто блукати. Рух її вічний. Вона не припиняє його на жодну мить, не шукає спокою і “продовжує рівноблискавичне своє літання через необмежені вічності, мильйони безкінечнності”. [5:349] Тільки знаходячись у мандрівці, думка підноситься від речовинної природи до безпочаткового начала. Рух думки видозмінюється. Як і душа, вона робить коливальний. Може думка плазувати, як змій: “Плотського нашого життя плотська думка початком і джерелом є, по землі” повзе, плоті бажає, брудну нашу п'яту спостерігає і береже око серця нашого, пораду нашу...”. [5:161] Але й у цьому низинному стані вона таїть у собі величезні можливості, тому що здатна прозріти “крізь примарну феноменальність життя прекрасну іпостась істинно Сущого”. [17:95]
   Різними шляхами показуючи подвійність людини, пояснюючи антитезу душі і тіла, роздвоюючи серце, душу і думку, філософ додає людині самі різні художні дефініції, намагаючись описати її із різних боків, у першу чергу, з огляду на опозицію зовнішнє / внутрішнє.
   Він називає людину ідолом, опудалом, дурнем: “Знаю, що твій тілесний дурень далеко відрізняється від мого опудала”. [5:108] Так зазвичай називається тільки зовнішня людина, не зайнята самопізнанням. Філософ пропонує їй вдивитися у свою дурість: “Дивишся у дзеркало — згадай твій бовван — він за тобою, а бачиш його тінь”. [5:287] Він просить людину поставити навколо себе сотню дзеркал “вінцем”, як у царських палатах: “У той час побачиш, що твій тілесний бовван володіє сотнею видів, від нього залежних. А як тільки відняти дзеркала, раптом всі копії зникнуть зі своєї істинності”. [5:313] Ці зображення не належать людині, вони недовговічні.
   Г. Сковорода не тільки знижує образ людини, але і наділяє її вищими дефініціями. От вона вже будинок і храм. “Людина "живе" у своєму тілі точно так само, як вона живе в будинку, чи в Космосі, який він створив для себе сам”. [15:110] Ця дефініція присутня в Блаженного Августина: “Уся земля - дім Бога. Якщо вся земля— дім Бога, тоді кожен, хто не об'єднується з усією землею, не є домом, але купою руїн, старих руїн...”. [8:480] Г. Сковорода стверджує, що “є в тілі нашому два храми: один земний, другий небесний, нерукотворний. Вона похована в храмі нашому земному”. [5:218] У першому храмі не слід зупинятися, перебувати в ньому “грубо, нерозумно”. Відразу варто проходити в другий, небесний, до Господа. Ця дефініція набуває євангельських значень: “А що ж є дім наш, якщо не той, про який Павло говорить: "Ви є храмом Бога живим"”. [5:217]
   Часто людина співвідноситься з деревом, називається “точною” яблунею. Дивлячись на неї, людина бачить, як вона піднімає гілки, листям прикрашені. Вона не бачить її коренів — вони сховані в землі. Така і вона сама, що бачить тільки зовнішнє, але не внутрішнє. Швидкоплинність земного життя людини дозволяє назвати її деревом, що старіє і зникає у своєму насінні. Помираючи, вона набуває вигляду засохлого дерева: “Нехай гілки рук і ніг наших старіють і зникають! Не бійся: воно сховається в насінні своєму, звідки вийшло”. [2;400] Смерть не вічна. Як після закінчення життєвого циклу рослина може зробити “крону” і насіння, так і людина воскресає для нового вічного життя. Філософ згадує про те, що в Біблії людина уподібнюється фініку і смоківниці. На його думку, вона подібна не тільки дереву, але і хмизу, тобто мертвому дереву, і хмиз цей — гордий і безглуздий. Такі всі “хворостяни”, або люди.
   “Кожна людина є земля, поле і вертоград, але земля ця наповнена водою Божою”. Вона “земля, і звір, і худоба, і дерево, і виноград, і будинок”. [2:230] Назвавши людину вертоградом, Г. Сковорода явно мав на увазі образ божественної любові, яка є садом. “У поняття саду насамперед входить його приналежність до сфери культури: сад не виростає сам по собі — його вирощують, обробляють, прикрашають”. [18:578]
   Внутрішній світ-сад людина має старанно обробляти. За ним варто доглядати, як це робить селянин, що очищає сад від заростей і облаштовує стоки для води. Також з радістю людина повинна прочищати канали свого серця. “Оглянь володіння душі — яка в них росте трава? Видали негайно, якщо з'являється погана трава. Швидше видали, якщо піднімаються терник і ожина”. [2:231] Уже не тільки трава, але і колючі чагарники заважають їй. Вона має рятуватися від цибулі і дикої капусти, щоб вони не заважали шляхетним рослинам. Рослини, що виростають у душі людській, зібрані за символічним принципом. Тому сад порівнюється з городом. Поруч розміщаються капуста і терник, і відразу височіє шляхетний кедр, у якого виростають потворні гілки. їх потрібно підрубати сокирою, тому що “Богу неугодне горде серце”. [2:232]
   Кедр у емблематиці означає гординю. Іноді сам Бог, виступаючи в іпостасі садівника, відтинає непотрібне у серці людському. Плекати й охороняти в серці потрібно тільки прекрасні квіти, насамперед — квітку цнотливості, тому що Христос дуже любить її аромат.
   Не тільки дерева, але і трави, а також сіно, солома стають стійкими дефініціями людини. “Чого ж ти тріпотиш, трава і плоть? Дерзай! Не бійся”, [5:182] — звертається філософ до співрозмовника, утішаючи його. І в траві, і тіні своєї відшукає він Гомпода. Євангельський концепт розростається, притягаючи до себе плоди і злаки в час зів'янення. Усі “тлінне” людське є не що інше, як солома (сіно, полова), і в ній, зсохлій і постарілій, ховається зерно.
   Філософ пропонує уважно розглядати колосся, порівнюючи його із собою. Дивлячись на нього, можна пізнати людину. У колоссі помітна здатність до росту, схована в зерні, досі небачена, а зерно “закриває в собі” небо і землю. Така і сама людина. Вона, щоб зрозуміти себе, має бути уважною до природи. Тому їй варто дивитися на горіх.
   “Зовнішність” і внутрішня сутність людиникорелюються з ядром і шкарлупою, що дозволяє рішуче відмовитися від “зовнішності”: “Не тіло, але душа є людиною, не шкаралупа, але зерно є горіхом”. [5:368] Усе на світі Бог зробив нетвердим, усе гниє і зникає. Але в людині гниє тільки оболонка, що ховає ядро, душу. Тіло людини, “як горіхова шкарлупа, згнило, а душа, чи думки, у ній, як запашне зерно коріандрове”. [5:191] Буває шкарлупа здоровою, а серцевина вся поїдена хробаками. Як горіх без зерна, так і людинабез серця — це ніщо. Вона, як горіх, буває порожнім, і жахатися цьому не варто.
   Коли Г. Сковорода гнівається на людину, то називає її худобою безглуздою, вівцею беззубою, козою. Радіючи людській працьовитості, він дає їй найменування вола, що топче снопи, тре солому, витрушує зерно. Ось у чому покликання вола-людини: відшукати істину-зерно в соломі-плоті, розмірковує філософ. Пуста людина називається шершнем. Герб мудрої і працьовитої людини — бджола. Вона визначається як жертовна тварина — тілець, козел, баран, олень.
   Людина називається землею. Земля постає ровом страждань і глибиною пітьми, а сама людина називається землею порожньою, “солоною” і ненаселеною. Може земля ставати брудом. Тоді виникає поняття бруду людського, гнилості, що складає єство людини: “А ми в один бруд осіли і нічого такого не бачимо, що б не було порочним. Отже, сидячи в бруді і на нього сподіваючись, уподібнились до нього”. [5:221] Як бруд людина протиставлена досконалій чистоті і красі Бога.
   Людина, оточена пітьмою, сама стає пітьмою, крайньою і густою: “А ти, крім пітьми, нічого у твоєму будинку не бачиш? Пісок один бачиш?" [5:222] Пітьма і бруд, бруд і рів, низ — ці лексеми зустрічаються постійно. Крім того, в утворенні цих дефініцій бере участь опозиція нове / старе. Так, людина проголошується лахміттям, а слава мирська — брудом.
   Філософ розрізняє життя і житіє. Житіє визначається як “усіх справ і рухів сніп”. [5:132] “Життя є плодоприношення, що промерзло від зерна істини, царюючої в серці”. [5:132] Іноді життя і житіє збігаються за значеннями. Вони містяться у серці і душі людини і не існують поза любов'ю до істини: “Життя живе тоді, коли думка наша, люблячи істину, любить вислідковувати стежини її”. [2:7]
   Людина, витрачаючи відведений їй час, виснажує життя. Дитинство її не настільки прекрасне, як багато хто вважає, тому що вже тоді вона впускає в серце єхидну і ганяється за грубою видимістю. Юність часом стає в пару з вічністю, тоді вона істинна і ніколи не старіє. Але частіше вона нерозумна, тому що людина в цю пору життя готова послизнутися, віддатися задоволенням, “захопитися конями чи собаками і розкішним способом життя. Бувають, навпаки, такі, котрі ведуть занадто суворе життя”. [2:6-7] Юність ще не освітлена світлом істини. Вона огортає людину в старості, коли залишається багато справ. Старих і молодих, що пливуть по життю, однаково спокушає світ. Якщо світло істини відсутнє, то в старості людина буває охоплена тугою, малодушністю, замисленістю, смутком, сумом і страхом. Вона страшиться того, що тіло її слабшає, очі і зуби притупляються. Воіан не може віддаватися веселощам, танцювати, багато їсти і пити. Якщо цього страху немає, людина стає вінцем хвали, помащеної єлеєм радості.
   Отже, цей опис даний через час, що “поділяє життя людини на вікові фази”. [19:9] Але частіше Г. Сковорода застосовує просторові параметри. Шлях як спосіб орієнтації простору переводить поняття життя в символічний план. Життя наше - подорож, заявляє Г. Сковорода, називаючи його “шляхом до щастя не коротким”. Людина ж — прибулець у цьому світі. Так філософ описує життя в термінах руху. [20:96] Він наділяє людину знанням шляху, який вона шукає протягом усього життя, намагаючись не прямувати шляхом іншого. Життя-шлях розрізняється як шлях мирний і немирний, шлях нещастя, що веде в житло духів неспокійних.
   Істинний шлях неодмінно важкий. “Труднощі шляху — постійна і невід'ємна ознака; рухатися по шляху, долати його - вже подвиг мандрівника”. [21:488] Труднощі необхідні, тому що їхнє подолання удосконалює людину. На своєму шляху вона зустрічає безліч перешкод, а також воріт, дверей, порогів, які повинні перебороти чи минути. Вони найчастіше ведуть до доріжок, що утворюють шлях нещастя.
   Поява особливо відзначених і різно влаштованих “підпросторів”, відселеністьмежі-переходу притаманні уявленням Г. Сковороди про простір, що ще раз відносить його до розряду міфологічних. [21:492] Як відомо, перешкода “ займає особливе, виділене місце в ціннісній картині світу. Вона поєднує фізичний, соціальний і ментальний світ людини, точніше, найрізноманітніші поняття і змісти, на перший погляд, що не мають стосунку один до одного, але при ближчому розгляді виявляються своєрідними аналогами, які знаходяться в тісному "семантичному контакті"”. [22:119]
   Шлях буває тісним, жорстким, крутим, а також позбавленим труднощів, солодким і легким. Ця характеристика, “пов'язана з етичними цінностями християнства, входить у середньовічну міфопоетичну картину світу. Середньовічний світогляд надав усім компонентам цієї картини, у тому числі і просторовим уявленням, яскраво виражений ціннісно-релігійний зміст”. [23:483] Філософ доповнює її, відзначаючи кінець шляху і розрізняючи швидкість руху.
   Праведник прямує. Грішник поспішає, рухається “звивистими стежками, горбкуватою місцевістю через глибокі рови. Несеться божевільний вершник, що не вміє керувати конем”. [2:201] Він йде шляхом гріха, тому що грішити— це означає бути безпутним: “Що ж страшніше, як прямувати без дороги, жити без шляху, ходити без поради?" [5:376]
   Шляху протиставляється бездоріжжя, яке насправді є синонімічним шляху гладкому, легкому. Бездоріжжя відразу приймає обриси непрохідних хащ, ярів, а іноді стає маршем у чужі країни, військовим походом, що не приносить нічого, крім ран і хвороб. Ставши на такий шлях, людина потрапляє в нетрі, прірви, калюжі, що призводить до втрати життя і світу серцевого. Бездоріжжя синонімічно кривому шляху, протиставленому прямому шляху життя.
   Відрізнити прямий шлях від кривого складно, тому що праве (пряме) і криве взаємозалежні: “Є, що вважається правим, але за суттю криве. І є, що вважається розбещеним, але єством праве”. [5:282] Отже, шлях людини праведної необов'язково є пряма лінія. Вона може перериватися “завулками і гачками”. Іноді в глухих, порожніх завулках людина знаходить щастя.
   Кривий шлях, нерегулярний рух, відповідно, зазначені як сакральні. “"Неправильне", "криве" багатше інформацією, ніж " правильне" і "пряме" принаймні потенційно, але образ, у якому ця інформація виражається, "темніший", дво- і багатозмістовніший, та відважна свідомість відкрита ризику і виходить з того, що в доленосних ситуаціях повинна бути готовою йти на ризик”. [14:13] Це ускладнене протиставлення кривого і прямого шляху Г. Сковорода розвиває в притчі про чужоземців, які подорожують по Індії. Людинолюбний старець радить подорожанам триматися “сторони”, а не йти прямо. Не послухавши його поради, вони гинуть, за винятком одного, дурного, але обережного, який сховався за “яругою”.
   У житті-подорожі немає нейтральності, тому що кожен крок по шляху життя одночасно є кроком по лівому чи по правому шляху, нерозривним і взаємозамінним. Два шляхи — лівий і правий — зовні, “по натурі”, збігаються: “Єдиний наш для усіх нас є шлях, що веде у вічність, але дві у собі частини і дві сторони, ніби два шляхи, правий і лівий, має”. [5: 195-196] Оскільки шлях роздвоєний, ступати по ньому необхідно “тихенько”, тому що він важкий і навіть небезпечний: “Ах, небезпечно ступаємо, щоб потрапити нам у спокій Божий”. [5:349]
   Лівий шлях — це шлях великий, що пролягає квітучими луками, спрямований до “розважальних” перспектив. Його відкривають червоні, тріумфальні ворота. Закінчується він непрохідною прірвою, нетрями і безоднею глибокою — пеклом. Кінець цього шляху ховається у пітьмі. Таким чином, “прямий рух по прямому шляху і їхні вигоди очевидні, і вони не вимагають вибору; але їхня відкритість і свобода роблять їх небезпечними, оскільки вони рівно доступні і для сил зла”. [14:12]
   Тому ще одним метафоричним описом лівого шляху, що збігається з описом світу, стає уявлення його як рибальської сітки. Заплутуючись у ній, прямують нещасні подорожани, згинаючись під вагою гаманців, сумок і мішків. На відміну від лівого шляху, шлях “правий при вході суворий і покірний, потім поступово гладкий, нарешті солодкий, а в кінці - найсолодший”, [5:299] тому що він веде праведників у рай. Між цими двома шляхами намагаються пройти лицеміри, підносячи молитви, але вимагаючи “тлінностей”. Лівий і правий шлях протиставляються як вузький і широкий, важкий і легкий.
   Бог не залишає людину ні на якому шляху, тому що вона ним і “покладена”. Якщо людина вирушила в небезпечну подорож, то Бог перепинить їй шлях. Допоможе і Біблія, завдяки якій у її голові “народиться інша дорога для неї і відмінна від першої путь”. [5:241] Дороговказ людини — її душа, але ніяк не натура сліпа і скотиняча. Тільки душа веде до істини, по шляху пізнання. “Образ шляху дуже важливий для Сковороди і зустрічається неодноразово. Для нього, зокрема, характерно традиційне розуміння шляху як метафори пізнання, де перетинаються шлях істини і шлях життя”. [7:13]
   Не тільки Бог, але і сама людина визначає свій шлях, по якому її ведуть природні схильності. Щоб йти вірним шляхом, людина повинна знати саму себе. Якщо вона на це не здатна, то йде шляхом згуби, як “побічний”, чи “безпутний” подорожанин. Якщо знає, то йде “на прагненнях душевних всіх тигрів найлютіших, як на левах, що везуть колісницю”- [5:365]
   На людину впливають сили зла, що ведуть її “у прикрості” йі “уявні насолоди”. Також дух неситості і хтивості мирські женуть її, і тоді вона несеться, як “коляска без управителя”. Це рух неминучий і призводить до старості та смерті: “Наближається година від години з жахливою армією немилосердна старість, з іншим корпусом за нею випливає непереможна смерть”. [5:351]
   Г. Сковорода не відривається смерть від життя і вважає, що зрозуміти її можна тільки в зв'язку з життям. Він перевертає їх значення. Тілесне життя, сама людина з її гріхами і є смерть, звеличувати яку не можна. Смерть і життя, набувши протилежних значень, протиставляються як тимчасове вічному. Смерть не вічна на відміну від життя. Вона не царює над світом, хоча і перетворює всіх і все на порох без залишку. Тому пороху-плоті не можна приписувати життя, не можна боготворити попіл і думати, що існує тільки плоть і смерть. Не можна присуджувати життя тому, що мертве.
   Зробивши операцію перейменування, Г. Сковорода розмірковує про сенс смерті і приходить до висновку про те, що не слід втікати від неї: “Смерть нас сховає. А якщо сховає, те дозволить по-справжньому існувати”. [5:174] Так опозиція внутрішнє/ зовнішнє включається в розробку теми смерті, і виявляється, що смерть відкриває сутність усіх речей, виявляє те, що приховано при житті, тому що вона - перехід у життя вічне: “...виходити з Єгипту— значить виходити від смерті в живіт”. [5:246] Оскільки смерть приносить спокій, дає надійне пристановище, вона є єдиним і надійним виходом із усіх небезпек і лих. Смерть приносить порятунок від порочного життя. Людина не повинна її боятися: “Плюнь на гробні прахи і на дитячі страхи”. [5:89]
   Смерть обновляє людину. Це відновлення передається через концепт одягу. Людина знімає старий одяг і вдягається в новий, тому смерть не володіє людиною, яка, “роздягнувшись зі старого одягу, із земної плоті, одягнувши нову, відповідно її плоті плоть, і не засне, але змінюється”. [5;282] Передуюча смерті хвороба — благодіяння Господа: “Чи був хто хворий? Той не є хворий, А хто був мертвий, той є вже живий. Як пройшла ніч смерті, так настав день життя”. [5:191]
   Звичайно, тут ідеться про смерть тілесну, протиставлену духовній, яку людина може відчути, перебуваючи на землі. Тільки духовну смерть можна вважати нещастям, тобто бездуховне життя, життя без віри. Ця смерть убиває душу, “усуває” її від божественного єства в країну пороху і попелу. Духовної смерті люди мало бояться, зате коли плоть людини в'яне, вони плачуть, як дитина, що побачила розколотий горіх. Вони хочуть, щоб світ був улаштований по їх “біснуватих” бажаннях: “По їх нещасному і смішному поняттю, не потрібно в світі ні ночі, ні зими, ні старості, ні праці, ні голоду, ні спраги, ні хвороб, а тим паче смерті”. [5:345]
   Філософ досить зрідка використовує відомий з часів середніх віків і популярний в епоху бароко мотив всіх зрівнюючих смерті. Також нечасто виникає мотив смерті всеперемагаючої, чиє царство ніби-то неможливо зруйнувати. Смерть супроводжують холод, морок, тінь. Іменується вона гіркою. Звичайно, смерть — це сон, притім головний: “Що ж є смерть, якщо не від снів головний сон?" [2:112]
   Життя людини і її рух до смерті має бути усвідомленим. Вона не може існувати, не розуміючи, що точує і що від неї приховане. Досягти цього розуміння людина може, пізнавши саму себе. Тільки так перед нею постане світ і міра. Тільки так вона побачить невидиме, відрізнить низьке від високого, підле від дорогого. Самопізнання — це її шлях до порятунку. [21:499]
   Самопізнання Г. Сковорода проголошує наукою “найглибшою і найновішою”, притім “найдавнішою”, не раз згадуючи про напис на Дельфійському храмі: Nosce te ipsum. “Начальником” цього слова Г. Сковорода вважає найдавнішого мудреця “Фалиса”. Філософ упевнений у тім, що греки, єгиптяни, євреї глибоко знали зміст цього виразу, ґрунтовно забутого у наступні часи, і прагне його відродити. “У своєму звертанні "до джерел" Григорій Сковорода актуалізує елліністичну ідею самопізнання, що перетворює суб'єкт, і цією динамікою створюючи основу для пізнання сущого”. Хоча очевидно, що філософ діє в рамках християнської етики. У його творах “самопізнання - це своєрідний обмін і взаємне присвоєння з божеством”. [7:97] Цей “обмін” Г. Сковорода описує, звертаючись до біблійних персонажів. Якщо не пізнаєш себе, говорить він, не станеш близьким до Авраама, не поставиш кущі свої з Іаковом, не вселишся на місці багатому з Давидом.
   Процес самопізнання двоєдиний. Це одночасне пізнання людини і Бога: “Хоча самого себе гарненько пізнаєш, дозволь знати, що одним поглядом пізнаєш і Христа"'. [5:206] Людина повинна намагатися пізнати себе, щоб пізнати Господа. Вона пізнає його, відшукавши у своєму серці святе і божественне. Через пізнання народиться слухняність йому і знаходиться світло, вічність, Слово і Царство Боже. Самопізнання приводить до того, що людина перетворюється в Бога, і все мертвотне з'їдається життям.
   Самопізнання визначається як пошук істинної людини. Досягти його — не значить полетіти за моря і ліси вище хмар. Для цього людині не потрібно переселятися в часі і просторі. Вона повинна проникати в центр свого серця, входити всередину себе. Не залишаючи своїх меж, вона звертається до себе самої. Вона завжди зобов'язана залишатися в будинку своєму: “Знай себе. Дивися в себе. Будь у домі твоєму”. [5:171] Ключові слова “Пізнай себе” стають єдиним передоднем, що не дає ухилитися убік від тих дверей, “які самі собі стверджують: "Я є двері"”. [5:213]
   У самопізнанні людині ніхто не допоможе, ні “хіромантик”, ні “анатомік”, тільки гранична концентрація думок, “розпорошених по пустелях світських, по честолюбству, по сріблолюбству”. [ 5:224] Вона збирає їх воєдино і думає безперестану, щоб пізнати себе. Інакше не досягти їй Бога, вона не зрозуміє світ і Священне Писання. Підтвердження значущості самопізнання філософ знаходить у Біблії, стверджуючи, що вона пронизана словами: “Пізнай себе”. Він упевнений, що про це постійно говориться у священній книзі: “Думаю, що не в одному місці у божественних книгах зазначено”, [5:211] при цьому всякий раз по-іншому, що не бентежить філософа. Мойсей, піднімаючись на Синайську гору, забороняє своєму народу йти за ним: “Накажіть собі не підніматися на гору”. [5:211] “Накажіть собі” для Г. Сковороди означає “Пізнай себе”. Ці слова є ключ, що він вручає читачам Біблії.
   Щоб описати процес самопізнання, Г. Сковорода звертається до міфу про Нарциса, який, на його думку, взятий зі “старого богословія єгипетського”. [5:149] Зберігаючи оболонку міфу, філософ змінює його значення. Черпає з нього мотиви досконалої зовнішньої краси і любові, до якої Нарцис не був схильний, за що і поніс покарання. Під пером філософа із самозакоханого і який гине від любові до самого себе цей міфологічний персонаж стає символом всеоб'єднуючої божественної любові і самопізнання, тому що закоханий у самого себе, чи, мовою Г. Сковороди, у свою головну точку. Отже, він проникає усередину себе, не виходить за свої межі, залишається вдома. Тому любов його спрямована до Бога і божественна по своїй суті.
   Самопізнання пов'язане зі щастям, до якого прагне людина. Якщо вона погано несе посаду, якщо в неї немає старанності, бажання і ретельності, вона не може бути щасливою. Як тільки усвідомлює, що щастя не можна знайти ні на землі, ні на небі, людина звертається до себе і, нарешті, бачить і чує його. Вона розуміє, що щастя внутрішнє і досконале — це Христос. На шляху до нього людина знаходить своє “рідне” щастя, і воно не є “ні в знатному чині, ні в гарному тілі, ні в чудовій країні, ні в славному віці, ні у високих науках, ні в багатому достатку”. [5:333] Більше того: сам цей шлях і є щастя.
   Щастя сусідить зі спокоєм, якого неможливо досягти в зовнішньому житті. За ним пливуть на кораблях, для нього знищують міста, і цим шляхом людину веде “неситість” духу і сум. Блаженний спокій “ні від випадку, ні від місця не залежить”. [2:175] 3 щастям несумісна воля людини, або воля плоті, завжди несита, зла, пекельна. Вона мирський бог, чаша вавілонської блудниці, лев, що всіх підстерігає.
   Є і зовнішнє щастя, у пошуках якого людина проводить життя, не знаходячи його і сподіваючись відшукати в плоті і крові. Але “не прив'язав Бог щастя ні до часів Авраамових, ні до предків Соломонових, ні до царювання Давидового, ні до наук, ні до статей, ні до природних дарувань, ні до достатку”. [5:333] Знайти його в зовнішнім житті людина може, повіривши, що щастя, хоча і дано усім— хворим і знедоленим, багатим і щасливим, — не однакове для усіх. Зовнішнє щастя різне. Не можна усім бути багатими, гарними, сильними. Не можна усім жити тільки у Франції і народитися в одному столітті. Не можна бути усім знатними і мати підлеглих, міцних, як русичі, доброчесних, як стародавні римляни. Не можна відразу мати будинок як у Венеції, і сад як у Флоренції, як і бути одночасно розумним і ученим, шляхетним і багатим. Але багато хто цього не розуміє, тому один шкодує, що не народився в знатному будинку. Інший — що в нього обличчя негарне і виховання не ніжне. Ще один страждає через те, що його не приймають багаті і знатні. Тобто, ніхто не хоче “богомудро керувати (ні) зовнішньою, домашньою, (а) внутрішньою, душевною економією, тобто пізнати себе і навести лад у серці своєму”. [5:354]
   Усі зайняті непотрібним, зайвим, тому не знають щастя. Усі сподіваються, що знайдуть радість серця, а це неможливо, тому що, продаючи, купуючи, потопаючи у війнах, комерції і домобудівництві, люди відходять від щастя, турбуються про “угіддя” плоті, живучи “цивільними” турботами і вітряною славою. Звичайно, щаслива людина може мати високий чин, прекрасну посаду, але душа її стає нещасливою, якщо, замість того щоб служити і допомагати, вона кривдить людей. Часто зовнішнє щастя зводиться до задоволень і забав. Люди вигадують “різні напої, їжу для вдоволення смаку, різну музику, багато концертів, мінуетів, танців для звеселення слуху”. [5:324] Будують вони розкішні палаци, влаштовують сади, вишивають шовками, порошками, помадами і парфумами доставляють млість тілу. Подібно до мавпи, людина задивляється на “сліпу” моду, шукаючи в ній щастя, і даремно.
   Виконання всіх бажань не забезпечує щастя, а призводить до пороку, тому що людина, зайнята його пошуками, покидає свій дім і йде манівцями. Ні до чого гарного це не приводить, тому що “мирское щастя — вулиця, сітка і отрутний мед; зовні блиск, а всередині тьма..." [2:69] Через це уявне щастя гірке здається солодким, а солодке гірким. Відчуваючи насолоду, людина потрапляє в полон. їй варто знати, що зовнішнє щастя не вічне і що змінюють його лихо і турботи. Частіше, ніж нещастю, філософ протиставляє щастя багатству, стверджуючи, що щаслива людина задовольняється малим.
   Г. Сковорода не конкретизує бідність і багатство. Вони умовні і не мають реальних обрисів. Через них описується не майновий стан людини, а стан душі. Філософ закликає любити убогість, наслідуючи Господа: “Бідним був Христос, який нічого не шукав; / Бідним був Павло, який нічого не хотів; / Бідним робить не грошова шухляда, а душа, / що злітає високо до неба”. [2:204] Бідність — це ідеальний стан, у якому потрібно вміти перебувати. Тільки вона робить людину щасливою, тому вона має її шанувати. Бідна людина, не знаючи розкоші, не хворіє, її обминають турботи і нещастя. Страшна тільки та бідність, у якій бажають багатства.
   Багатство оспівують грішники, хизуючись “жирним грошем”, нехтуючи “безгрошів'я”, забуваючи, що вони завжди можуть перетворитися на жебраків. Перетворення це подібно до аварії корабля, але не того, що приводить до Господа. Зате скромний ремісник не знає таких потрясінь, тому що ремесло є гавань для людини. Життя багатія ніколи не буває спокійним, тому що жадібність і владолюбство сусідять і викликають страшні зміни в людині й у суспільстві: “Де ти мені знайдеш душу, не напоєну квасом цим? Хто не бажає почестей, срібла, волостей? Ось тобі джерело ремствування, скарг, ворожнечі, пограбування, розбоїв. З цього джерела народяться зради, змови, крадіжки, падіння держав і всіх нещасть безодня”. [2:157] Г. Сковорода поєднує погоню за прибутком із суєтною славою й отруйними солодощами, оголошуючи їх “пекельними гарячками”. Внутрішньо багата людина задовольняється тим, що має. Так утворюється протиставлення євангельської убогості мирському багатству.
   Отже, Г. Сковорода створив образ роздвоєної людини, ледачої, з ницими бажаннями, і орла, що летить у вічність, глиняного дурня і тіні Божої. Його людина завжди йде двома шляхами — лівим і правим, широким і вузьким. Вона нехтує вічність, але тягнеться до бруду і пітьми. Потрапляє в них, якщо не рухається в напрямку до Бога, який є її центром і головною точкою.

Джерела та література

1. Андрущенко В., Губерський Л, Михальченко М. Соціальна філософія. Історія, теорія, методологія. - К.: Генеза, 2006. -С.322-323.
2. Сковорода Григорій. Повн. зібр. твор.: В 2т., Т.2 - К., 1973. - С.383, 46, 416, 415, 403, 33, 48, 153, 137, 393, 246, 222, 13, 53,223,225,235,242,218,405, 53,60, 112, 116, 127, 82, 349, 398, 160, 399,400,217,230,231,232,6-7,201, 112, 175, 69,204,165,111-112, 76, 399, 143.
3. Salij J. Znaczenie biblijnej nauk: dla Kultury evropejskiej II Biblia a Kultura Evropy. - Lublin, 1992. - T.2. -S.15.
4. Арутюнова Н.Д. Новое и старое в библейских контекстах// Слово и культура. - М., 1998. - Т. 1. -С. 13, 14, 23.
5. Сковорода Григорій. Повн. зібр. твор. Т.1.-С.204, 153,200, 147,318, 176,296,253,221,219, 175,222,263,289,354,220,220, 197, 424, 300, 392, 218, 270, 265, 154, 218, 189, 190, 242, 221, 222, 283, 336, 349, 161, 108, 287, 313, 218, 217, 182, 368, 191,221, 132, 376, 282, 195-196, 349, 299, 241, 365, 351, 174, 246, 89, 191, 282, 195-196, 349, 299, 241, 365, 351, 174, 246, 89, 191, 282, 345, 206, 171, 213, 224, 211, 211, 154, 333, 333, 354, 324, 407, 153, 87, 403, 376, 354, 418, 329, 86.
6. Ушкалов Л. Світ українського барокко. - Харків, 1994. - С.78.
7. Малинов А. Философские взгляды Григория Сковороды. - СПб., 1998. - С. 15, 97,13.
8. Бычков В.В. Эстетика отцов церкви. Апологеты. Блаженный Августин. - М., 1995. - С.147, 225, 480, 328.
9. Цивьян Т. В. Юрий Одарченко: представление прозы // Семиотические путешествия. - СПб., 2001. -С.230.
10. Толстой Н.И. Глаза и зрение покойников //Языки народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М., 1995. -С. 194.
11. Михайлов А.В. Глаз художника (художественное видение Гете) //Языки культуры. - М., 1997. - С.644-654.
12. Гердер И.Г. Идея к философии истории человечества.- М., 1977.-С. 197.
13. Розина Р.И. Движение в физическом и ментальном пространстве // Логический анализ языка. Язык динамического мира.- М., 1999.-С.110.
14. Топоров В.Н. Об одном парадоксе движения// Концепт движения в языке и культуре. - М., 1996. - С.19, 20, 22, 23, 13, 43, 43, 13, 12..
15. Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994. - С.ПО, ПО, 75, 75.
16. Розина Р.И. Движение в физическом и ментальном пространстве // Логический анализ языка. Язык динамического мира. - М., 1999. - С.108.
17. Эрн В.Ф. Жизнь и личность Григория Савича Сковороды // Лики культуры. Альманах. Том первый. - М., 1996. - С.95.
18. Цивьян Т. В. К мифологеме сада // Из работ московского семиотического круга. - М., 1997. - С.578, 583, 583.
19. Арутюнова Н.Д. Путь по дороге и бездорожью // Логический анализ языка. Языки динамической культуры.- М., 1999.-С. 9.
20. Толстая СМ. Акциональныйкод символического языка и культуры: движение в ритуале // Концепт движения в языке и культуре. - М., 1996. -С.96.
21. Топоров В.Н. Пространство и текст. М., 1992.- С.488, 492, 499.
22. Рябцева Н.К. Помехи, преграды и препятствия в физическом и ментальном пространстве // Логический анализ языка. Язык динамического мира. М., 1999.-С. 119.
23. Сазонова Л.И. Идея пути в древнерусской литературе // Russian Literature. XXIX. 1991. - С.483.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
© 2010 www.VuzLib.com