www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Трансформація ідей християнського пізнання у патристиці та схоластиці
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Трансформація ідей християнського пізнання у патристиці та схоластиці

М.М. Стадник, канд. філос. наук

ТРАНСФОРМАЦІЯ ІДЕЙ ХРИСТИЯНСЬКОГО ПІЗНАННЯ У ПАТРИСТИЦІ ТА СХОЛАСТИЦІ

   Розкрито трансфоромаційні тенденції християнського пізнання у патристиці і схоластиці. Показано, що пізнавальний процес у середньовіччі детермінувався християнською ідеологією. У Західному світі повільно впроваджувався раціоналізм.

   The transformation tendencies of christian cognition are exposed at dark ages. It is shown, that cognitive process at dark ages determinirovalsya by christian ideology. In the Western world the rationalism was slowly included in practice.

   Значне місце щодо аналізу витоків становлення християнського пізнання належить започаткованим дослідженням П. Гайденко, Т. Горбаченко, М. Заковича, В.Н. Катасонова, М. Кисселя, А. Колодного, В. Лубського, Л. Маркової, І. Мозгового, П. Сауха, Л. Филипович, Є. Харьковщенко, теологів М. Дронова, А. Хоменкова, А.І. Осіпова тощо.
   Нерівномірний розвиток феодальних відносин Римської імперії детермінував появу різних форм суспільної свідомості в цілому та духовного життя зокрема. Із поступом знань це виявлялось у відносному відхиленні від християнських учень і вимагало догматичного утвердження біблійних істин. Особливе місце у їх обґрунтуванні належало теорії пізнання. Домінантним при цьому було пізнання Бога. Із розвинених ще ранньохристиянськими філософами й богословами ідей повільно стали формулюватися вчення, що закладали основи природничо-наукових знань, унаслідок чого рішеннями II Вселенського Собору було поєднано римську та александрійську ортодоксії, в яких переважали ірраціональні докази і проти яких виступили єпископи Антіохії й Константинополя, вибудовуючи свої аргументи на раціональній основі. Перемога зміцнілого ірраціонального мислення над раціональним обумовлена історично складеним східним способом мислення, започаткованим у стародавніх культах і філософії Платона, неоплатоніків. Така традиція передбачала засвоєння символу як догми, що має сприйматися на віру.
   Одним із тих, хто надав нового змісту теорії пізнання і порушив проблему розмежування земної і божественної мудрості, відповідно вказавши на коадаптивні тенденції, став отець церкви та філософів середньовіччя Августин. В основі його філософії лежить ідея існування "двох градів" - божественного та земного. До першого належать усі духовні сили і вірні Богу істоти - добрі ангели, ревні християни. А все, обтяжене людськими гріхами, бажаннями, є градом земного буття [2, с 3]. Із рухом людської історії через осмислення граду земного людина може прийти до граду Божого, що сприятиме її переходу від земного, плотського життя до життя духовного.
   Августин розуміє пізнання як суб'єктивний процес мислення. А це досягається мудрістю в діяльності і спогляданні. Діяльний аспект має на меті покращувати мораль у суспільстві, організовувати правильний порядок життя. Спогляданням забезпечується дослідження земних першооснов та пошук істини. Думки Августина близькі до поглядів Піфагора та Сократа, - доводить А. Сухов [11, с.90-102]; але наслідував він учення Платона, який об'єднав ідеї обох мислителів, що і стало основою подальшого розвитку християнського методу осмислення світу. Мудрою Августин бачив ту людину, яка любить і пізнає Бога [12, с.228].
   Оцінюючи людський розум за його спроможністю пізнати навколишній світ, Августин вважав, що розум має обмежені можливості, оскільки світ розвивається не завжди за законами природи. Раціональне його сприйняття індивідом не відображає закономірних істин природного буття [3, с 12]. А тому людині необхідно, щоб "слабке розуміння не... противилося очевидній істині, а підпорядковувало свою неміч рятівному вченню (Божому. - СМ.), як лікуванню, поки не вилікує його божественна поміч, що здобувається...вірою" [4, с.53]. Одночасно Августин вказує на необхідність стерегтися наук, що відносяться до магії, теургії тощо. Від них розумна сторона душі не отримує ніякого очищення, яке дало б можливість побачити Бога, сприйняти все те, що існує в дійсності. Більше того, світ земний мінливий, а тому нереальний. У такий спосіб, - на думку Рассела, - було розкрито основи методології християнського пізнання, яке вже в ранньому середньовіччі не відкидало земні раціональні знання. Але вони обов'язково мали узгоджуватися з Божими істинами [10, с.306-307].
   Любов до знання, за Августином, витікає із небажання бути обманутим. Самі ж знання він поділяв за предметом дослідження - які стосуються божественного і людського буття. Хто шукає та віднаходить земне (людське), винагороджується Божим благодіянням, оскільки через пошук земного людина знаходить божественне. Як божественні речі, так і земні є виявом мудрості. Наслідуючи біблійне розуміння мудрості, Августин наголошує на вираженні нею повноти істини наближення до Бога. Слово "повнота" в його розумінні поєднує рівновагу і стриманість, які призводять до того, що мудрість стає мірою духу. Остання утримує себе в рівновазі для того, аби не надмірно розкриватись. Якщо ж дух зростає, то він перебуває в гордині і розкоші. Осмислюючи новозавітну традицію, Августин під рівновагою духу називає гармонію внутрішнього і зовнішнішнього в ньому. Вона досягається мудрістю, в основі якої розкриття божественних істин через пізнання земного. У такий спосіб мислитель відокремлює її розуміння від Божественної премудрості. Одночасно він вважає, що Син Божий є не що інше, як Премудрість Бога. Тільки вона є істиною. Істина не як основа природного і соціального буття, що відображено в Старому Завіті, а як щонайвища міра, від якої вона починається і до якої вона повертається, гармонізуючи духовні основи буття людини, оскільки джерелом її є Бог. Саме від нього сходить усвідомлення, яке спонукає до пошуку. А сприймається Премудрість Божа прозрінням внутрішніх очей [1, с 112].
   Містичну біблійну традицію пізнання продовжив Максим Сповідник. Він вважав, що вся апофатика "наскрізь символічна". У її основі - богопізнання. Бог розумівся ним як безконечна та безмежна сутність, але основна таємниця містичного богослов'я відкрита всім і кожному [15, с.201]. Про це свідчить перший догмат християнської віри, у якому християнська таємниця троїсто досягається - за допомогою досвіду, ірраціонального обожнення та життя. Людині не дано пізнати Бога, але вона може його зрозуміти через осмислення першопричин усього існуючого - сутнісного.
   А "шлях Одкровення" і шлях пізнання відповідають один одному, - стверджував Максим Сповідник. Основою останнього є споглядання, яким людина може зрозуміти світ. У ньому безмежна Божа сутність, не досяжна людському розумінню. У своїй основі природний світ утримується ідеальними зв'язками - це суть і енергія Слова, а через них Бог наближається до світу й світ наближається до Бога.
   Якщо Климент Александрійський, Августин Блаженний, Максим Сповідник закликали до пізнання Бога, то Іоанн Дамаскін (кінець VII ст) наголошував на тому що Трійця не досліджувана, а пізнається вірою, яка не потребує доказу, вивчення та пошуку; чим більше людина досліджує, то "більше Трійця не пізнається ...і ховається" [15, с.231].
   У його теорії пізнання земного як тварного простежується певна послідовність. Цей процес походить із "тварного буття, в якому ми насправді вбачаємо видиме розмежування іпостасей", які неподільні. Але розумом і думкою людина схоплює єдність зв'язків. Через пізнанням цих зв'язків та відносин вона може зрозуміти божественне іпостасне. Отже, тварне відображає сукупну реальну множинність, у якій розумом і розмірковуванням відкривається загальне спільне та тотожно єдине.
   Продовжив попередню традицію поглядів на пізнання навколишнього світу Тома Кемпійський. Проте, на відміну від біблійного розуміння ролі серця як органу сприйняття та вивчення світу, він вважав, що воно виконує регулятивну функцію стосовно вчинків людини. Пізнання здійснюється через смирення, а останнє є найпростішою дорогою до Бога. Це більш доцільно, ніж "глибокодумний науковий дослід" [14, с 13]. А тому "служіння Богу" дає знання, а не "порожню науку". "По правді той розумний, хто всі земні речі вважає за сміття, аби лиш Христа собі придбати" [14, с.38].
   Традицію ранньохристиянського пізнання й осмислення світобудови наслідував Боецій, який вважав, що походження всього сущого, розвиток усіх речей містить свої причини, порядок, форми. Усе походить із незмінного божественного розуму. Вперше, на відміну від Климента Александрійського й Августина, в пізнанні навколишнього світу він виділяє почуття, уяву і розум. Почуттями людина осмислює форму нерухомих об'єктів, яка втілена в матерії. Уяві доступні рухомі нематеріальні образи. Розуму, залишивши зовнішню форму, яка є відображенням одиничного, віддав пізнання того загального, що приховано в матерії, - зауважує С Неретіна [9, с 177]. Таким чином, кожний учасник процесу пізнання спирається не стільки на природу пізнаного, скільки на свої власні сили; саме через них людина охоплює багато різноманітних форм, що свідчить про наявність окремих елементів спільності між ними. Цією єднальною ланкою для Боєція був божественний розум, який самим лише поглядом прозрівав форму всіх речей.
   Розмежування божественного і земного світу Псевдо-Діонісій Ареопагіт здійснював на основі осмислення їх витоків. Існування земного він розумів таким, що сприймається людськими відчуттями. Бог як монада - Один, і він є найістотнішою сутністю, яка не осмислюється розумом, є незрівнянним безмовним Словом - тим, що не існує так, як визначено будь-якому існуванню. Воно виражає трансцендентне, вище за усілякі слова і будь-яке пізнання, й перебуває на протилежному боці Буття та мислення. Свій особистий містичний досвід пізнання Псевдо-Діонісій Ареопагіт розкриває через парадоксально-образну систему мислення.
   Те, що було перепоною для Августина, у Псевдо-Діонісія стало аргументом: подаючи Бога як тіло (оскільки він присутній у тварях), мислитель відкривав широкі можливості для осмислення його божественної суті й певної міри пізнання. Кожному дано особливе розуміння Абсолюту, яке відкрито в Слові Божому.
   Наслідуючи учення Августина та Климента Александрійського, Псевдо-Діонісій не відкидав можливості такого пізнання світу, яке відкривало б шлях до осягнення величі Бога.
   Скот Еріугена (810-877) особливо наголошував на зіставленні розуму й авторитету. Останній народжується з істиною розуму, він є персональним іменем і носієм даного розуму. Але правильність його визначається вірою. Бога, як справжню причину всіх речей, смиренно вшановують і розумно досліджують. Його можна відшуковувати в сутності індивіда. Але для цього необхідно спочатку пізнати й полюбити саму людську природу: коли особа не відає, що твориться у ній самій, як вона може пізнати те, що існує за її межами ?
   На думку Скота Еріугени, термін "пізнання" не можна застосувати щодо Бога. Так, якщо Бог пізнає самого себе, цим він себе і визначає. У такому розумінні Бог обмежений для самого себе і - для тварі [4, с.792-793]. У такому контексті більш точним бачиться протилежний термін - "невідання".
   Особливе місце в теорії пізнання Скот Еріугена відводить діалектиці, яку він вважає мистецтвом і поділяє на роди та види. Однак вона не результат творчості людини, а відкрита Богом мудрість, яку сприймають мудреці.
   Характерною ознакою розвитку середньовіччя було утвердження феодальних відносин і формування нових світоглядних орієнтирів, які передбачали становлення раціоналістичного способу мислення в оцінках навколишнього буття і розширення наукового пізнання. Визначальну роль у цьому процесі відігравала філософія Арістотеля, в якій теологи намагалися відшукати не теоретичні знання, а практичні рекомендації, які можна було б використати в економічному, суспільному, політичному житті. З іншого боку, ця філософія була поштовхом для мудреців середньовіччя. Вони змушені були визнати, що августинізм уже не відповідав вимогам часу, оскільки його світоглядні основи формувалися на платонівській традиції і за своїм характером були спрямовані проти природничо-наукових досліджень. Така філософія не могла бути стимулом для розвитку раціональних знань. Соціально-економічні зміни вимагали від філософії не геоцентричної, а природничо-гуманістичної орієнтації. Саме такою стала філософія Арістотеля, яка в арабському викладі привносила в Європу певні емпіричні й водночас практичні знання в галузі ботаніки, астрономії, природничої історії тощо.
   Повернення до Арістотеля було історичною закономірністю, яка ґрунтувалася на тому, що нові соціальні верстви, зароджені в старому соціальному устрої, поверталися до певних систем минулого, шукаючи у них основу для формування власної інтелектуальної позиції.
   У XII - XIII ст. знову було відкрито твори Арістотеля, чия наукова космогонія і методи розумової аргументації мали значний вплив на середньовічну духовну культуру. Його віра у високу духовність відповідала тим тенденціям раціоналізму й натуралізму, які почали набирати силу в середньовічній Європі.
   В університетах під егідою церкви стали зароджуватися раціоналістичні погляди щодо осмислення християнських віровчень. Ансельм Кентерберійський, наприклад, вважав розумову діяльність необхідною для того, аби вивчати окремі положення віри. П'єр Абеляр, обстоюючи здатність людського розуму до усвідомлення правильності єдиного вчення, вказував на необхідність осмислення того, в що людина вірить.
   Після отримання Паризьким університетом у 1215 р. від папського престолу письмової хартії у ньому, а також і в інших відносно самостійних культурних центрах, стали переважати пошуки знань, а не віри. Найголовнішим завданням середньовічної філософії було раціоналістичне обґрунтування й аналіз християнських догм. А відтак розум, хоч і був підпорядкований вірі, зводився не тільки до однієї логіки, але й охоплював емпіричні елементи споглядання. Останнє детермінувало пізнання природного світу. Із розширенням такого пізнання посилювалася суперечка між захисниками розуму та прихильниками віри. Особливого значення у цій полеміці набула діалектика розуму і віри, людського знання про природний світ і християнського учення, що знайшло відображення у філософії Альберта Великого, а також його учня - Фоми Аквінського. Як доводить А. Штекль, Альберт Великий перший з-поміж середньовічних мислителів здійснив розмежування наукового і теологічного знання, акцентуючи увагу на тому, що богослов краще розуміється в питаннях віри, а науковець - в осмисленні земних явищ, оскільки він через чуттєве сприйняття й емпіричне споглядання пізнає природу [16, с 188].
   Альберт Великий і Фома Аквінський намагалися поєднати божественні істини із пізнанням природного світу. Але Слово Боже мало відношення до щонайменших частин людського досвіду, це призводило до прямої взаємозалежності між осмисленням людиною світу й знанням Бога. Достовірна істина виходить лише від Бога, відтак людський розум не може протистояти теологічним ученням, оскільки віра та розум походять із одного й того самого джерела, - вважає Л. Маркова [7, с 32-33].
   На думку Фоми Аквінського, до невидимих божественних сутностей можна наблизитись через посередництво емпіричного споглядання. Це те, що дасть змогу людині збагнути загальне як божественне (трансцендентне). Для його пізнання необхідний як чуттєвий досвід, так й інтелект, які доповнюють один одного. У вченні Фоми Аквінського, на відміну від Платонового знання, почуття й мислення в наукових пошуках не вороги, а союзники, хоч і не мають прямого доступу до трансцендентних ідей у способі пробудження потенційних знань. Вони формуються із чуттєвого досвіду.
   Фома Аквінський, наслідуючи Арістотеля (в поглядах на природу, її реальність і мінливість, на необхідність чуттєвого досвіду для пізнання) та одночасно концентруючись на любові до Бога як безконечному джерелі й меті буття, а також продовжуючи августинівську традицію середньовічної теології, наблизився до філософії Платона та Плотіна, - доводить І. Мозговий [8, с.407-408].
   Фома Аквінський вважав: пізнання світу має здійснюватися послідовно. Передовсім потрібно досліджувати окремі речі, а вже потім універсаліъ. Протилежну черговість пізнання пропонували Платон і Августин. Так, людина, згідно з ученням Августина, може пізнати істину шляхом внутрішнього містичного прозріння, через пізнання трансцендентних Ідей Бога [2, с.316]. Сукупністю цих ідей і є Логос. Августин вважав, що індивід твориться із матерії й духу, тому людське пізнання має складатися з чуттєвого осягнення окремих частин, з яких можна розумовим (логічним) шляхом вивести певні універсалі!'. Існуючі ідеї, на його думку, мають деяку реальність, яка є в божественному розумі й відповідає певним формам. її осмислення можливе лише ангельським розумом. Людина не може зрозуміти та виявити ідеї без чуттєвого досвіду. Але при цьому не відкидається детермінантна роль інтелектуальної інтуїції. Остання прямо залежить від проявів божественного світла. Чуттєве пізнання фізичного світу може наслідувати логічні судження арістотелівського типу.
   Фома Аквінський, на відміну від Августина, ідеям відводить другорядну роль, ставлячи за першооснову чуттєвий досвід, який відкриває можливості для осмислення матеріальних образів, суть яких розкривається завдяки людському інтелекту. Подібна концепція пізнання відкривала шлях до раціонально-емпіричного освоєння світу, яке практикувалося стародавніми греками, а тепер почало служити християнству. Наукові та філософські досягнення греків були покладені в основу християнської теології. Розум і Одкровення, на думку Фоми, між собою тісно пов'язані. У "Сумі теології" він зазначав, що завдяки розуму людина може впливати та контролювати власні бажання, волю. Філософія "отримує свої знання із розуму, а теологія - із істин одкровення, а тому є ірраціональною" [5, с.31].
   Зміцнивши своє становище, Папство, починаючи з Хет, здобуло безмежну владу над християнськими народами. У XII ст церква активно втручалася в державні справи всієї Європи, що негативно впливало на духовну самосвідомість віруючих. Ці та інші причини похитнули релігійні основи церкви, яка намагалася досягти культурної гегемонії.
   З кінця XIII - до початку XIV ст. у християнському пізнанні домінував містицизм. Релігійна віра була спрямована на безпосереднє внутрішнє єднання із Богом, що набуло характеру ефектної набожності. Одним із провідників такого напряму був М. Екгарт, який, наслідуючи традиції неоплатоніків та Фоми Аквінського, у своїх оригінальних формулюваннях містичного досвіду намагався знищити межі християнської ортодоксальності [17, с.71-72].
   Думка про доступність безпосереднього релігійного досвіду не тільки духовенству, але й мирянам, призвела до того, що на єпископів і священнослужителів перестали дивитись як на обов'язкових посередників у духовних намаганнях осмислити Бога.
   Незначна роль слів і розуму при містичному осмисленні теології й тонкощів християнської доктрини призвела до подальшого відокремлення віри й розуму. Містичні течії найбільше упроваджувались набожними християнами Англії, Нідерландів, Німеччини.
   У той час, коли новий напрям, що ґрунтувався на містицизмі, прокладав собі шлях до свідомості мас, схоластична течія Арістотеля продовжувала впливати на розвиток західної думки. Це стало можливим завдяки тому, що вона підтримувала будь-яку академічну діяльність університетів, де християнська доктрина викладалася за допомогою логічного методу. Окрім того, філософія Арістотеля орієнтувала на вивчення природного світу, що надавало людині впевненості в силі людського розуму.
   У цей час розпочинаються наукові дослідження Роберта Гроссетеста та Роджера Бекона. Орієнтація на безпосередній науковий досвід підтримувала монопольні права церкви у трактуванні стародавніх текстів, до яких входила не тільки Біблія, але й патристика і все те, що належало до Арістотелевого учення. Спираючись на досвід, було встановлено неправильність окремих із висунутих мислителями принципів, виявлено логічні помилки у доведеннях; усі праці Арістотеля було ретельно перевірено.
   Такі процеси сприяли зародженню нового інтелектуального клімату, коли на перший план висувався емпіричний, механістичний погляд на природу, що підготував радикальні зміни у світогляді (в уявленнях, що земля рухається).
   У XIV ст. паризький єпископ і вчений Нікола Орем захищав теоретичну можливість обертання Землі. Він висунув аргументи, які спростовували твердження Арістотеля про оптичну відносність тіл, що падають. Ці докази надалі були використані Коперником і Галілеєм для обґрунтування геліоцентричної теорії.
   Доводячи суперечності Арістотелевої теорії безперервності руху, Жан Бурідан розвинув теорію сили поштовху, пристосувавши її до небесних і земних явищ, що відкрило прямий шлях до механіки Галілея і першого закону Ньютона. Він аргументував свої раціоналістичні судження тим, що нерухомість Землі не підтверджується ні розумом, ні Святим Письмом, а лише вірою. Надалі такі аргументи було використано Коперником і Галілеєм.
   Отже, у XIV ст. єпископами Буріданом та Оремом були закладені основи планетарної теорії Землі, закону інерції, поняття прискорення тощо. Використовуючи термінологічні й логічні методи Арістотеля, схоластична філософія все більше переймалася духом емпіризму, яким намагалась привести Арістотелеву науку до синтезу з догмами християнського одкровення, що, врешті-решт, призвело до заперечення і античного, і церковного авторитету.
   Ірраціональне обґрунтування християнського одкровення стало актуальним для англійського священика Вільяма Оккама (1285-1349), який заперечував можливість раціонального доведення релігійних догматів. Він вважав, що поняття Бога як безмежної сутності не може бути обґрунтоване засобами розумового, емпіричного пізнання. Оккам наголошував на ірраціональних моментах віри, заперечував теологічний "раціоналізм", сприяв формуванню не залежного від теології природничо-наукового знання, а також вважав, що конкретний експеримент може бути основою для знань. Універсалі'!' існують не в зовнішніх проявах сутностей розуму, а у вигляді розумових понять або уяви, - вказував він. Реальними є окремі речі, що перебувають поза розумом. Будь-яке пізнання слід базувати на чомусь дійсному, оскільки воно є існуванням окремих сутностей. А тому і пізнання може здійснюватися через осмислення одиничного. Оккам заперечував можливість переходу від раціонального осмислення фактів даного світу до якихось фактів, що стосуються буття Бога або інших релігійних проблем. Світ цілковито залежить від всемогутньої Божої волі. Людині дано дві реальності: божественна, дарована Божим одкровенням, та емпірична, яка досягається через безпосередній експеримент. Емпірично людина не може пізнати Бога. Його пізнання може відкритися лише вірою, а не розумовим мисленням, - зазначали А. Курантов, М. Стяжкін, характеризуючи позицію Оккама [6, с.98, 110]. Розум і чуттєвий досвід дають людині обмежені знання про світ, але вони не можуть дати й уявлення про Бога, джерелом такого знання здатне бути тільки одкровення. Розуму, як вважав Оккам, слід сконцентруватися на осмисленні природи, а не Бога, оскільки тільки природа дає почуттям ті конкретні дані, на яких можуть утверджуватися знання.
   Таким чином, розвиток середньовічного пізнання тісно пов'язаний із процесом трансформації філософської думки і самого християнства. Він характеризується тим, що в запроваджуваних новаціях зберігався дух міцних традицій попередньої філософської і теологічної думки. Як наслідок, проти раціоналістичної традиції Арістотеля виступив християнський ірраціоналізм, що трансформував учення Платона та неоплатоніків. Неоплатонізм уявляв, що світ є еманацією трансцендентного, єдиного, а природа, пронизана світовою ідеєю, водночас є вираженням Світової Душі.
   Отже, проблема взаємовідношень розуму і віри відіграла в історії християнства надзвичайно важливу роль. Вона проявляла свою гостроту не зразу, визріваючи імпліцитно. Епістемологічна амбівалентність патристики, наприклад, не фіксується на рівні проблеми рефлекторної самооцінки: Оріген ставить завдання синтезу античної філософії (платонізму і стоїцизму) з християнством; наслідуваність античної філософської традиції безпроблемно фіксує Юстин; судження про "воскресіння мертвих" Афінагора жанрово і методично відповідає старогрецькому філософствуванню. Екстремальна позиція Тертуліана демонструє принципове дистанціювання від античного мислення, утверджує несумісність християнської віри з язичницькою мудрістю і залишається до певного часу екстремальною, не отримавши широкої адаптації у масовій свідомості. У цілому патристика була не чим іншим, як поєднанням античної філософії з християнством: Августин сформулював завдання теології осмислити розумом прийняте вірою. Характеризуючи "вищу істину" як надрозумову він надає дослідникам наук статусу осіб, з чиєю допомогою людина пізнає божественне одкровення. Пізніше Бєда (бл. 673-755) вбачає своє завдання в узгодженні знань про природу з біблійними знаннями.
   Таким чином, у контексті європейської культури гносеологічна позиція віри не може не суперечити загальнокультурним установкам раціоналізму. Уже в Біблії "елліни шукають мудрості, але Бог вибрав не мудре, щоб посоромити мудрих" [1 Кор, 1:22, 27]. Зіткнення віри з раціональною критикою теоретично може здійснюватись у різних формах, фактично - засвідчено трьома історично складеними варіантами: ортодоксальна форма - вірую, щоб зрозуміти; канонізована церквою форма (авторство належить Ансельму Кентерберійському); вільнодумна форма - розумію, щоб увірувати (позиція, що відкидається ортодоксальною церквою як єретична - авторство належить П'єру Абеляру); екстремальна форма - вірую, тому що абсурдно (позиція є завершеним і логічно абсолютним вираженням самої сутності віри як гносеологічної установки, що не потребує раціональних доказів і обґрунтувань, - авторство належить Тертуліану).
   У середньовіччі захоплення християнською теологією, арістотелізмом експліцитно порушило, експлуатуючи тим самим глибинну суперечність теології, проблему співвідносності розуму й віри. Як намагання раціональної концептуалізації ірраціонального, як спроба зняти суперечності в межах середньовічного християнства формується концепція єдності знання і віри, що виходить із патристики (Климент Александрійський, Оріген), конституюється теорія "подвійної істини", заснована на принципі розподілу сфер віри і знання. Класичним виразником цієї позиції є І. Д. Скот. Він відділив теологію від філософії за критерієм предметності (якщо предмет теології - Бог, то філософії - буття). А тому філософія може мислити Бога тільки як Буття, але це є неадекватним пізнанням, оскільки про надприродні явища не можна мислити на основі чуттєвого досвіду. За формулюванням Гуго де Сент-Віктора (бл. 1096-1141), зміст догматів може бути або вищим за розум, або відповідати йому, але ніколи не суперечити. І. Солсберійському (бл. 1115-1180) належить генеральна інтегруюча теза про принципову неможливість існування протиріч між теологією і філософією через суттєві відмінності їх предметних галузей: спасіння душі - з одного боку, логіко-раціональне пізнання - з іншого. На основі теорії "подвійної істини" в середньовічній культурі актуалізується інтерпретація богопізнання, яке здійснюється двома шляхами: природним (пізнання створеного світу) і надприродним (безпосередньо через одкровення). На основі такої диференціації в середньовічній культурі конституюються схоластика і містика з їх альтернативними програмами - раціонального обґрунтування релігійних догматів шляхом логічних методів аргументації і культивування практики безпосереднього прозріння істини в акті божественного одкровення. Принципова кон'юнктурність концепції "подвійної істини" задає їй невизначеного аксіологічного балансу, робить ортодоксальну формулу "вірую, щоб зрозуміти" по суті амбівалентною: коли ортодоксальна схоластика томізму тлумачила її у значенні незалежності істини віри від позитивного знання, то С Барбантський (XIII ст) потрактовував її в значенні можливості і дозволеності для істини раціонального знання вступати в пряму суперечку з істиною одкровення (наприклад, висунута ним теорія вічності світу, яка суперечить ідеї креаціонізму); а Р Бекон і зовсім тлумачив ортодоксальну формулу як залежність теології від науки. Таким чином, тільки А. Кентерберійський, як перший схоласт, міг дозволити собі недиз'юнктивне "вірую і розумію". До XII ст. загострення ситуації вимагало експліцитно сформульованого й офіційно санкціонованого уточнення процесу пізнання. Вихідні постулати були запропоновані Фомою Аквінським; принцип гармонії розуму й віри ґрунтувався на пріоритетах догматів віри, зафіксованих в абсолютному варіанті: у випадку, коли висновки суперечать одкровенню, це свідчить про помилки в мисленні. Окрім того, догмати були диференційовані Фомою на ті, які розум може пізнати (виступають предметом як теології, так і філософії - догмати щодо існування Бога, безсмертя душі тощо), і раціонально не-пізнавані, недосяжні для логіки (виступають предметом виключно теологічного пізнання - догмат про троїстість Бога, створення світу, першородного гріха тощо). У томі-стській системі відліку релігійні догмати і принципи раціонального пізнання окреслюють автономні, неперехрещу-вані епістемологічні ареали теології та філософії, щоб адаптувати езотеричні істини одкровення до сприйняття їх масовою свідомістю. У межах такого підходу формується офіційна позиція ортодоксальної церкви з проблеми взаємовідношення знання і віри.
   Економічні потрясіння в Західній Європі і Північній Африці, викликані нашестям варварів і падінням Римської імперії, були головною причиною такого занепаду культури, який дістав назву "світу темноти". Якби не було християнської церкви, що збереглася завдяки своєму фанатизму, якби в монастирях не жевріли паростки знань, що плекалися монахами, то і відродження наук, якому допомогли й перейняті арабами елементи еллінської культури, не стало б можливим. Антична культура не могла відродитись, якби збереглась тільки римська традиція. Адже середньовічна філософія (вершиною якої було вчення домініканця Фоми Аквіната) ґрунтувалася на поглядах Арістотеля (які було приведено у відповідність до християнської ідеології), а Відродження пов'язане з іменем Платона й Піфагора. Загалом, як справедливо зазначає В. Татаркевич, "філософія релігійної епохи не була...виключно теологічною". Саме тому "релігійні почуття були такі розвинуті, що проявляли себе і в роздумах над Божим Творінням, над природним світом", а "наука зазнавала утисків тільки там, де стикалася з вірою". Водночас "значні її ділянки, які охоплювали чималий діапазон, не були визначені догматами й у цілому були автономні" [13, с.225].
   Наука в Західній Європі протягом тривалого періоду підтримувалась у монастирях, але не слід думати, що вона велась таємно, всупереч офіційній католицькій церкві. Ні, адже початком піднесення цивілізації звичайно вважається період, що співпадає з початком XI століття, коли на папський трон вступив Герберт під іменем Сильвестра II. Це був один із найосвіченіших людей свого часу, який отримав освіту в мусульманському університеті в Кордові.
   Католицькою церквою в XII - XIII століттях було засновано університети. У XIII ст францисканський монах Роджер Бекон заклав основи індуктивної логіки. Силогістична логіка отримала свій розвиток у системі Петра Іспанського, португальського дослідника, який очолював церкву вісім місяців під іменем Папи Римського.

1. Аврелий Августин. О блаженной жизни // Творения: В 4 т. / С.И.Еремеев (сост. и подгот. текста к печати). - СПб.: Апетейя; К., 1998. - Т.1. - С.86-114.
2. Аврелий Августин. О граде Божием // Творения: В 4 т. / С.И.Еремеев (сост. и подгот. текста к печати). - СПб. - К., 1998. - Т.4. (І-ХІІІ) - С.3-598.
3. Аврелий Августин. Против академиков // Творения: В 4 т. / С.И.Еремеев (сост. и подгот. текста к печати). - СПб.; К., 1998. - Т.1. - С.5-86.
4. Антология мировой философии: В 4 т. - М., 1969. - Т.1. - 4.2. - 912 с.
5. Боргош Ю. Фома Аквинский / Пер. с польск. М. Гуренко. - Изд. 2-е. - М., 1975. - 183 с.
6. Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. - М., 1978. - 191 с. (Мыслители прошлого).
7. Маркова Л.А. Наука и религия: проблемы и границы. - СПб., 2000. - 256 с.
8. Мозговий І.П. Неоплатонічна традиція в східній патристиці: Дис... докт. філос. наук: 09.00.11. - К., 1999. - 455 с.
9. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии / РАН Ин-т философии. - Архангельск: Поморский междунар. пед. ун-т им. М.В.Ломоносова, 1995. - 368 с.
10. Рассел Бертран. Історія Західної філософії / Пер. англ. Ю.ЛІсняка, П.Таращука. - К., 1995. - 795 с.
11. Сухов А.Д. Социальные и гносеологические корни религии. - М., 1961. - 140 с.
12. Таранов П. Философия сорока пяти поколений. - М., 1998. - 656 с. (Звезды мировой философии).
13. Татаркевич В. Історія філософії: В 3 т. - Львів, 1997. - Т.1. - 453 с.
14. Тома Кемпійський. Наслідування Христа / Пер. на укр. Й. Боцян. - Львів, 1996. - 331 с.
15. Флоровский Георг, протоиерей. Догма и история. - М., 1998. - 487 с. (Православная Богословская библиотека. Вып. №1).
16. Штекль А. История средневековой философии. - СПб., 1996. - 320 с.
17. Эк-харт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения / М. Экхарт. Аврора или утрення заря в восхождении / Пер. с нем. Я. Беме. - К., 1998. - 432 с. (Серия "Познание", Вып. № 8).

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com