www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Культура як "життєвий стиль": Е.Ротгакер
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Культура як "життєвий стиль": Е.Ротгакер

М.Д. Решетник, канд. філос. наук, доц.

КУЛЬТУРА ЯК "ЖИТТЄВИЙ СТИЛЬ": Е.РОТГАКЕР

   Розглядаються основні ідеї культурної антропології Е.Ротгакера.

   The basic ideas of E.Rothackers cultural anthropology is considered.

   Як окремий напрямок подальшого розвитку філософської антропології, започаткованої М. Шелером, можна розглядати, зокрема, німецьку культурну антропологію, представлену іменами Е. Ротгакера і М. Ландмана.
   Культурна антропологія Еріха Ротгакера (1888-1965) постає як переосмислення ідей його вчителя М. Шелера, а також А. Ґелена, А. Портмана, Л. Клаґеса, Г. Плеснера, Г. Вайна та ін. На формування філософських поглядів Е. Ротгакера великий вплив справили історична школа й Вільгельм Дільтей, а також критична онтологія М. Гартмана з її вченням про послідовність рівнів буття (неорганічний, органічний, душевний і духовний). За Ротгакером, цілісна особистість складається з трьох основних кіл життя: 1) вегетативне і тваринне життя в мені; 2) моє "Воно", визначене потягами і почуттями; 3) моє "Я", яке мислить і усвідомлює. У цих взаємно пов'язаних, але не зведених одне до одного "колах життя", які являють собою "центри" органічно-душевних сполучень мінливих меж і постійної взаємодії, існують ті ж самі закономірності, що і в рівнях буття. Інша справа, що нелегко буває встановити, який "центр" переважає тепер: який сміється, тремтить, діє, мислить, мріє тощо.
   Серед основних творів Ротгакера: "Людина та історія" (1944), "Проблеми культурної антропології" (1948), "Філософська антропологія" (1964), "До генеалогії людської свідомості" (1966), "Думки про М. Гайдеґґера" (1973) та ін.
   На думку Е. Ротгакера, біологічна антропологія А. Гелена ("емпірична філософія") не подолала притаманні філософській антропології протиріччя між різними методологічними принципами пояснення людського буття - емпіричним і апріористським. Тому Гелен, так само як і Шелер, не кажучи про інших філософських антропологів, не зміг розкрити сутність людини як цілісність або єдність: він розглядає вітально-психічне (вітальне і психічне), а не вітально-духовне. Якщо емпіризм розглядав людину лише як об'єкт поміж об'єктів, як річ поміж речами, ігноруючи її творчу природу, то апріоризм, декларуючи творчу сутність людини, не спромігся пов'язати свої принципи з досвідом та історією і показати, яким чином вони виникають із "самого життя". Апріоризм філософської антропології протиставив природним порядкам і закономірностям лише "абсолютизовану суб'єктивність" у формі свідомості, Я, розуму, душі чи духу, натомість як завдання полягало в тім, аби подолати цю абсолютизацію й утвердити "живу і творчу історичність в обох сферах". Саме недооцінка або, навіть, ігнорування творчої людської діяльності (історія, мова, міф тощо) при вирішенні проблеми сутності людини було характерним для вчень Шелера, Гелена, Плесснера та ін. Цей недолік намагається подолати культурна антропологія Ротгакера.
   Культурна антропологія Ротгакера відходить від базової позиції, в якій основне місце посідало виявлення сутнісних відмінностей людини від тварини й особливого положення у світі. Вона розглядає людину в площині культури, як культурну істоту. Однак культура не є компенсацією "біологічної недостатності". Людина не є спочатку твариною, яка лише потім, поступово розвиваючись, створює культуру, аби компенсувати свою "недостатність". Дух не є чимось поза-життєвим, не долучається до тілесності як деяка надбудова. Радше, людина "запланована" самою природою як духовна істота. Соматична своєрідність людини і її призначення духу і культурі утворюють внутрішню єдність. Дух і людське буття не існують самі по собі; дух проймає усе людське буття. Людське буття відпочатково є духовним. Дух є визначальним, відпочатково належить людській природі і визначає, формує її. Дух, таким чином, є конститутивним принципом.
   Людина стає людиною тільки завдяки культурі, але, щоб мати культуру, бути "культурною", людина вже повинна бути людиною. Без культури, поза культурою людина просто не вижила б з її неспеціалізованими органами й ослабленими інстинктами. Але культура не передається біологічно, оскільки вона не є вродженою, подібно до інстинктів тварин. Культура передається за традицією.
   Таким чином, немає людини до культури, людини без мови, без знарядь, без виховання, без освіти тощо, одним словом без культури. Уся людська природа так або інакше сформована культурою. Людина живе у світі культури, подібно птахам, які живуть у середовищі повітря, або рибам, які живуть у середовищі води.
   Ротгакер переосмислює низку ключових понять філософської антропології. Насамперед, це стосується поняття "навколишнє середовище" ("Umwelt"). Це поняття ввів в обіг швейцарський біолог, естонського походження Якоб Ікскюль (Uexkull). За Ікскюлем, поняття "навколишнє середовище" означає інстинктивне пристосування тварини до конкретного природного середовища. Причому, кожному виду строго відповідає певне середовище. Але всі тварини, від найпростіших і до високоорганізованих, однаково добре пристосовані до свого середовища, оскільки простим тваринам відповідає просте середовище, а високоорганізованим - так само складно диференційоване середовище. Згідно з таким розумінням, природний світ реально існує для тварини (або "живої істоти") лише в тій частині і в тих межах і властивостях, які в кожному конкретному випадку служать задоволенню їхніх вроджених потреб. Наприклад, дуб, під яким лисиця влаштовує свою нору, служить їй дахом, для сови, яка живе в дуплі, він є опірною стіною, для білки - місцем лазіння, для птахів - місцем гніздування; мурашка сприймає лише кору дерева, в розщілинах якої вона шукає собі здобич і т. д. Я. Ікскюль застосовує поняття Umwelt і до людини. На його думку, стосунки людини з навколишнім світом, впорядкованим і зрозумілим як ціле, складаються аналогічно. Наприклад, для лісоруба дуб уособлює певну кількість деревини; для дитини ліс являє собою страхітливих лісовиків і гномів; мисливець сприймає ліс як місце, населене дичиною; переслідуваний шукає в ньому схованку і т. д.
   Е. Ротгакер визнає таке розуміння "навколишнього середовища" і використовує його для обґрунтування культурної антропології. Людина і тварина, на його думку, живуть в одній дійсності. Людині також притаманні вроджені здатності і потреби, які відрізняють її від інших істот, навіть фантастичних. Тому, вважає Ротгакер, людина, як і тварина, має "навколишнє середовище". "Людина має дистанцію, - пише він, - як навколишнє середовище. Вона живе в навколишнім середовищі всупереч своїй здатності до наглядного уявлення речей і всупереч своєму звільненню від пориву" [1].
   Для подальшого обґрунтування свого вчення Ротгакер уводить поняття "ландшафт". Природний "ландшафт" він описує у двох перспективах: долюдський ландшафт і нелюдський ландшафт.
   Кожний вид тварин із самого початку свого існування пристосований або "прив'язаний" до певної специфічної частини природного "ландшафту". "Ландшафт" виявляється для кожного виду чимось різним. Вода для риби являє собою якусь "модифікацію водного простору", рух якого є різним на глибині і в зоні прибою. Для морського анемона його "ландшафтом" є шматок скелі, до якої він приклеєний на межі води й повітря. Для птахів та ж скеля слугує місцем гніздування і здобичі їжі тощо. Таким чином, кожна частина природного "ландшафту" для тварин є специфічним "життєвим простором".
   Що ж до первісної людини, то вона не мала "ландшафту" у тому значенні, як ми його розуміємо. Для неї не мали сенсу морський берег, гори, бухти, ліс, печера тощо. Наприклад, печера уявлялась якоюсь "діркою в гірській породі", бухта - випадковою "стрічкою морського берега", ліс - скупченням дерев, сухих стовбурів, кущів і листя, джерело - питною водою для тварин, які там живуть і т. д.
   Прийшовши в цей "ландшафт" і оселившись в ньому, людина починає перетворювати його своїми діями - зводить споруди, прокладає дороги через ліс тощо. У результаті людської діяльності в природі виникає щось таке, що є абсолютно чужим їй, чого не знала жодна тварина. Але що б людина не робила, як би вона не тлумачила природні явища, які є лише "грою загадкових сил", - усе це природі байдуже. Людські дії є корелятивними самій картині світу, яка належить світу культури. Розглядаючи як класичний приклад "ліс", Ротгакер стверджує, що людина сприймає його так само, як і тварина: кожна людина сприймає його по-своєму, залежно від певних настанов, професійних особливостей. Тому "ліс" сприймається абсолютно по-різному лісником і лісорубом, військовим і закоханим; для мисливця він є місцем полювання, для мандрівника - місцем відпочинку в прохолодній тіні, для переслідуваного - сховищем тощо. Одним словом, сприйняття залежить від життєвих інтересів, врешті-решт, від життєвого стилю. Однак життєві інтереси змінюються, залежно від зміни життєвих потреб. Наприклад, той же військовий може розглядати "ліс" в перспективі не лише військового, але й мисливця, лісоруба чи закоханого і т.д.
   Як відзначали дослідники, Ротгакер некритично сприйняв учення Ікскюля про "навколишнє середовище". Зокрема, на цю обставину звернув увагу М. Ланд-ман. Аналізуючи вчення Ротгакера, він писав, що "різні культури відрізняються одна від одної не тільки відносною спрямованістю і стилем їхньої продуктивності, але й в рецептивному відношенні", коли із загального "світового цілого" вирізняються відповідні характерним вибірковим вимірам лише певні "духовні ландшафти". Відтак, світ уявлень грека, вихованого на філософії і мистецтві, побудований інакше, ніж світогляд римлянина, спрямований на панування, право і доцільність. Вороже ставлячись до всього чуттєвого, англосаксонський пуританин залишається глухим до тих чуттєвих радощів, на яких вихована і які культивує людина романської культури. Подібно до того, як фізіологічний "поріг свідомості" спроможний пропускати через себе лише певні чуттєві радощі, так і деякий "культурний поріг" пропускає через себе лише те, що може мати значення всередині свого "життєвого стилю" індивіда. Але тварина, - продовжує Ландман, - відпочатково має лише "навколишнє середовище", виділене їй природою. Людина ж відпочатково має "світ", який лише потім звужується до певного "навколишнього середовища". її "навколишнє середовище" відноситься до культури. Тому людина має "навколишнє середовище" інакше, ніж тварина. Якщо в тваринному світі "навколишнє середовище" має вид в цілому, то у світі культури кожна окрема група людей - народ, професійна група тощо - володіє своїм власним "навколишнім середовищем". Член такої групи, вступаючи в життя, вростає в дане середовище, сформоване до його народження. Але він може й вийти за його межі, змінити або взагалі зруйнувати. Тому людина здатна зживатись з "навколишнім середовищем" іншої істоти, навіть нелюдської [2].
   За Ротгакером, людина оточена таємничою "світовою матерією", яка виступає не в довершеному вигляді, а, навпаки, є загадковою й ірраціональною реальністю. Ця реальність і є "дійсністю", яка має бути використана людиною у своїх "життєвих інтересах". "Світ" являє собою лише ту частину "дійсності", яку людина переживає і тлумачить у сфері будь-якого "життєвого стилю". Тлумачення й переживання "дійсності" є нічим іншим, як конституюванням людиною своїх "світів". "Дійсність" не вичерпується "світами", вона завжди присутня у вигляді часткових своїх аспектів, яким і є, власне, "світи". Кожний "світ" розкривається нам через наші "життєві інтереси", які витіснили інстинктивні потяги. Відтак людина має не "світ", як у Шелера або Ґелена, а "світи" ("життєві світи культури"), радше за аналогією з О. Шпенглером. Це конституювання "життєвих світів культури" відбувається, насамперед, завдяки мові. Усе те, що і як переживається і тлумачиться людиною, виражається в її мові (наприклад, мова селянина, військового, рибалки, мисливця, лісоруба і т.д.). Тому, - стверджує Ротгакер, - "картину світу методично ніде не можна так осяжно вичитати, як в лексичному фонді мови; особливо зручно, звичайно, це робити на основі обмежених мовних фондів спеціальних, професійних і станових мов" [3]. Кожна культура має свою мову, свій спосіб бачення, свій "життєвий стиль".
   Е.Ротгакер приділяє увагу також поняттю "дистанція", яке було введено в обіг Шелером. "Дистанціювання" є специфічною здатністю людини. "Дистанційно" відноситись до будь-якого предмета означає, що людина здатна подумки, "на відстані" розглядати предмет, робити висновки і відповідним чином відноситись до нього. Завдяки здатності "дистанціювання" людина може уявляти і, ніби, затримувати минуле і на основі цього прозирати майбутнє. Людина відноситься до природи не безпосередньо, а опосередковано, оскільки між ними існує певна "дистанція", яку людина долає тим, що заповнює її культурою. Ротгакер, на відміну від Шелера, розрізняє два ступені "дистанціювання": "дистанцію споглядання" і "дистанцію мислення". Але в обох випадках, перебуваючи на "дистанції споглядання" або на "дистанції мислення", людині відкривається можливість досягнення свободи, яка не доступна жодній тварині.
   В основу свого вчення Ротгакер, як і Гелен, кладе один із фундаментальних принципів філософської антропології, згідно з яким людина є діяльнісною істотою. Адже, вважає Ротгакер, людина є творцем "життєвого світу культури", оскільки "засобом збереження і розвитку суспільства стає самоціль". Кожну конкретну культуру філософ розглядає як "життєвий стиль" (наприклад, професійний "життєвий стиль" селянина, військового, лісника, мисливця, лісоруба, інша справа, що він може змінюватись), який єдино правильно можна витлумачити, виходячи зі структури людського буття.
   Таким чином, Ротгакер розглядає людину як таку істоту, яка відпочатково приречена бути діяльною. Причому, будь-яка дія здійснюється в певній "життєвій ситуації", яка переживається людиною. "Життєва ситуація" містить в собі не лише зовнішній "світ", але й наше тіло і душу. "Життєва ситуація" відпочатково конституюється переживаннями і є нічим іншим, як людським "навколишнім середовищем" у діяльному значенні. Таке розуміння діяльності приводить до того, що людський спосіб існування розглядається Ротгакером вітально-біологічно, а саме діяльне відношення людини до "навколишнього середовища" - як біологічно-емоційне й екзистенційне переживання "дійсності".
   Особливо помітною виявляється схожість з екзистенціалізмом, а також із М. Гайдеґґером і філософією життя Ґ. Зіммеля, коли Ротгакер звертається до теми конечності і смертності людини. Ротгакер виходить з того, що, якщо існує зв'язок (дослівно - пов'язаність) конкретного "життєвого стилю" із картиною "навколишнього середовища", з одного боку, і можливістю "дистанціювання", з другого (що складає єдність), то це означає: людина може переводити "дистанціювання" у "трансцендування" і покладання ідеї безконечності. Зв'язок із "навколишнім середовищем" він розуміє як приклад "пов'язаності" взагалі, як обмеження людини, як симптом людської конечності.
   Ротгакер розрізняє такі моменти конечності: фізична конечність, психологічна конечність і етично-релігійна межа, обмеженість, недосконалість, слабкість. Зокрема, людині як "живій істоті" (тобто фізичній, тілесній, природній істоті) властива ціла низка недоліків, які походять із її недосконалої природи, але не передаються спадково: біль, страждання, хвороба, бідування, втрата, страх, боязнь тощо. Така людська обмеженість є відмінною від тварини. Якщо для тварини характерним є просто "факт" (das Faktum), наприклад, її "смертність", то для людини - "переживання факту, внутрішнє буття факту, ступінь свідомості, знання про смерть і страждання", причому відтінками страждання-як тривалість, нестерпність тощо.
   Психічна конечність виявляється у тому, що існують межі пізнання, межі знання і межі мислення. Якими б засобами, метафорами і символами не користувалась людина у процесі пізнання, завжди буде таке, чого вона ніколи не зможе досягнути. Так, людина не може відірватись від природи як такої, від природи свого роду, від своєї особистої природи, свого темпераменту, своїх здібностей, своєї конституції, своєрідності, також від свого минулого, тобто від своїх рішень, вчинків, переживань, досягнень, обраного життєвого шляху, включно з вибором професії або вибором партнера тощо. При цьому Ротгакер зауважує, що не йдеться про перелік усіх моментів конечності; це просто неможливо. Він намагається подати лише загальну картину, яка є досить вражаючою: це зв'язок з тілом, інстинктом самозбереження, зв'язок із ситуацією, яка спонукає до рішучості і дії, безсилля, неповноцінність, страх і почуття страждання, слабкість мислення, недосяжність бажань, журба, надії, сподівання, питання, які не мають відповіді; це зв'язок із часом, достатком, своїм обов'язком, з усім недосконалим, а також з історичними передумовами нашого знання і т. д. і т. п.
   Тим не менше, людина намагається подолати свою конечність, насамперед, душевно і духовно. Це ж стосується й етично-релігійних вимірів людського життя. Конечній істоті, в "горизонті" якої відкривається "трансценденція", властива філософія, мистецтво, добра воля, сфера етичної дійсності як належність, навчання, потреби і щастя, воління, прагнення, активність, праця, успіх, особисті бажання, розвиток, свобода як вільне становлення тощо, тобто всі особливості конечної, але "ідейованої" (ideenbezo-genen) істоти. Однак все, що вміщує наш "горизонт1', реалізується в людських діях (в широкому смислі) і людській творчості, які означені як предикати конечності. Тобто людина є обмеженою і конечною істотою (окрема людина,), але водночас людська діяльність і людська творчість є безмежною і безконечною. Цей парадокс полягає в тому, що вся безконечність означена в конечній істоті. Чи може бути людина як конечна істота водночас і безконечною? Відтак, сакраментальне питання: "Що являє собою людське життя?".
   У пошуках відповіді Ротгакер досліджує творчість Гете. За Ротгакером, ключем до вирішення проблеми сутності життя, а відтак і сутності людини, є вірш Гете з "Фауста" (ч.ІІ, дія І, монолог Фауста): "Am farbigen Abglanz haben wir das Leben", що можна передати українською як: "Наше життя - кольоровий відблиск". Не випадково таку назву має заключний параграф "Філософської антропології" Ротгакера.
   Фауст каже:
   Прокинулось життя кипуче знову,
   Голубливо вітаючи світання, -
   Потім звертає погляд до землі:
   Ти, земле, знов явила міць чудову -
   Наснажує мене твоє дихання,
   Бажанням дії трепетно проймає,
   Розбуджує нестримне поривання
   В нове буття, високе і безкрає... -
   Але невпинно
   Світло неба бореться із тьмою:
   Вітки малюються чіткіш передо мною,
   І кольори вирізнюються чисто;
   Квітки й листки жемчужаться росою,
   І світ постає раєм, що цвіте барвисто.
   Глибина неба невпинно світліє, і Фауст звертає погляд на джерело світла, на схід сонця:
   Угору глянь - розжеврілись вершини,
   Вістуючи нам сонця схід врочисто;
   До них раніш одвічне світло лине,
   Що згодом лиш до нас дійде, веселе... -
   Але тепер складається драматична ситуація, пов'язана з явищем сонця:
   Воно зійшло! - Я відвертаюсь, леле!
   Бо ранить очі вид його сліпучий... -
   І далі:
   Буває так - після років шукання,
   Пройшовши шлях тернистий та колючий,
   Ти на порозі здійснення бажання
   Враз спинишся налякано, бо звідти
   Обдасть тебе палюче полихання;
   Ти світла жизні хочеш запалити -
   Коли ж навкруг кипить огненне море!
   Чи то любов, чи гнів - не зрозуміти,
   Такі палкі і радощі і горе,
   О, до землі твій погляд знову рветься,
   Сховатись в запинало непрозоре.
   Нехай же сонце ззаду зостається!
   Ось водоспад все більш мій зір чарує.
   Зі скель стрімких він нависом іллється,
   Мільйонами струмочків він вирує,
   Клубочеться він хмарою сяйною,
   В повітрі шумом розсипним шумує
   В його бризках розлогою дугою
   Веселка грає змінно-переливна,
   То мов різьблена, то пов'ється млою,
   Відсвіжує навколо все, чарівна...
   Дивись на неї й добре розмірковуй:
   Вона нам каже, осяйна царівна,
   Що все життя - лиш відсвіт кольоровий [4].
   "Am farbigen Abglanz haben wir das Leben".
   Думка Гете, що наше життя схоже з кольоровим відблиском, "farbigen Abglanz", якнайкраще виражає єдність різноманітних виявів, проявів, відтінків людського існування, які на відміну від тварин, переживаються і усвідомлюються людиною. Багатоманітність - у єдності, але єдність - як "динамічно-діалектичне" поняття. Такий підхід дозволяє Ротгакеру просуватись далі.
   За Ротгакером, образ сонця у Гете є не лише джерелом світла і тепла, а "джерелом життя", а відтак - "чиста трансцендентна ідея". Аналізуючи зв'язки протилежних понять, Ротгакер виявляє їхню "динамічно-діалектичну" взаємообумовленість або взаємозалежність, коли одне поняття не існує без іншого, як, наприклад, істина-хиба, добро-зло, прекрасне-потворне і т.д. Це ж стосується понять "свідомість ідеї і свідомість конечності": ідея свободи передбачає випадок, ідея спокою -напругу, ідея безконечності - почуття конечності, ідея єдності - багатоманітність і відмінність, ідея порядку -безпорядок, крайній випадок, хаос і т.д. Так само без божества немає долі. Але тільки ідея безконечних можливостей конечно/істоти містить поняття долі. Усе це, за Ротгакером, і є підтвердженням нерозривного зв'язку конечності і безконечності людини.
   Незважаючи на те, що людина є й залишається конечною істотою, вона усвідомлює свою конечність завдяки своїм ідеальним можливостям. Людина є обмеженою конечною істотою, але вона відкрита розвитку "трансцендентної ідеї". Справа в тому, уважає Ротгакер, що "трансцендуюче знання" про ідеальне, тобто знання про безконечні можливості і відкритість, вже містить свідомість конечності. Але свідомість конечності є дещо інше, ніж кінець-буття. Те, що свідомість обмеженості має лише людина є безперечним фактом. Однак свідомість межі імплікує ідею виходу за межу, ідею подолання межі. Вихід за межу, подолання межі -це і є трансцендування, яке, за Ротгакером, є важливішим, ніж трансценденція. Здатність трансцендувати своє наявне буття і все те, що з ним пов'язане, властива лише конечній істоті, людині, але для того, аби осягнути свою обмеженість, необхідно вийти за межу. Тварина є абсолютно обмеженою, однак вона не знає про свою обмеженість. Тварина не має ідеї безконечності, але й не має ніякого почуття конечності. Людина здатна здобувати "трансцендуюче знання" про ідеальне, тобто безконечні можливості і відкритість усвідомлюються у її конечності. "Людина є конечною істотою із свідомістю власної конечності, що з необхідністю імплікує свідомість безконечності, оскільки мати самосвідомість означає водночас трансцендувати і мати поняття безконечної ідеї" [5], - пише Е.Ротгакер.
   Таким чином, сутністю людини є здатність трансцендувати і утворення ідеї безконечності, тобто вихід за межу даної ситуації і тим самим досягнення повної свободи.

1. Rothacker Е. Philosophische Anthropologie. - Bonn, 1964. - S.62.
2. Landman M. Philosophische Anthropologie. - Berlin, 1955. - S.217-218.
3. Rothacker E. Philosophische Anthropologie. - Bonn, 1964. - S.91.
4. Гете Й.В. Фауст. - Харків: Фоліо, 2003. - С.171-172.
5. Rothacker Е. Philosophische Anthropologie. - Bonn, 1964. - S.199.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com