www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Психологія релігії як об’єкт наукової та богословської рефлексії: зарубіжний контекст
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Психологія релігії як об’єкт наукової та богословської рефлексії: зарубіжний контекст

O.I. Предко, д-р філос. наук

ПСИХОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ ЯК ОБ'ЄКТ НАУКОВОЇ ТА БОГОСЛОВСЬКОЇ РЕФЛЕКСІЇ: ЗАРУБІЖНИЙ КОНТЕКСТ

   В статті розкриваються основні підходи до з'ясування сутності психології релігії в зарубіжній науковій та богословській думці.

   In the article open up basic approaches to finding out essence psychology of religion in a foreign scientific and theological mind.

   Релігія як психологічний феномен давно є предметом вивчення світової науки, сучасна теоретична та емпірична база якої була закладена засновниками релігій та їх послідовниками, видатними філософами та психологами (В.Джеме, І.Сковорода, Ф.Шлейєрмахер та ін.), в концепціях яких виокремлювались, власне, психологічні вектори аналізу релігії.
   Варто зазначити, що психологія релігії в дослідницькій літературі розглядається вкрай неоднозначно. Принагідно зауважимо, що така різноманітність підходів пояснюється, перш за все, певними світоглядними й професійними уподобаннями тих чи інших фахівців. Безперечно, різноманітний спектр досліджень, вміщує позитивні моменти, оскільки, по-перше, є показником полісмислового осмислення психології релігії, по-друге, націлює на необхідність її цілісного розгляду. Така поліваріантність "прочитання" психології релігії також спостерігалась в кінці XIX - початку XX сторіччя, коли вона була перенасичена емпіричним, фактичним матеріалом (С.Холл, Дж. Коу, Дж. Пратт, Е.Старбек). В той же час появлялися перші роботи, в яких намічалися контури концептуального осмислення психології релігії (В.Вундт, В.Джеме, Т.Флурнуа та ін.). Варто зазначити, що і дотепер спостерігається досить широкий спектр її досліджень. Така різноплановість досліджень вказує на те, що психологічний ракурс осмислення релігії впродовж десятиліть не втрачає своєї актуальності.
   Розпочнемо з визначення, власне, психології релігії. Зауважимо, що в словниках і теоретичних дослідженнях подається вкрай неоднозначне її тлумачення. Так, в "Філософському енциклопедичному словнику" психологія релігії визначається, по-перше, як "галузь психології, яка досліджує духовні передумови і процеси, пов'язані з переживаннями при наверненні в іншу віру, покаянні, гріху, заповідях тощо" [1] і, по-друге, як характерологічна властивість засновників релігії і віруючих. Відтак в такому визначенні простежується неоднозначність у її витлумаченні: з одного боку, вона постає як певна галузь знання, а з іншого - як особистісна характеристика людини. Натомість в "Релігієзнавчому словнику" психологія релігії визначається як "релігієзнавча дисципліна, об'єктом дослідження якої слугує емоційний вимір релігії" [2]. Відразу зазначимо, що подібна точка зору є характерною для тих авторів, які розглядають психологію релігії як дисциплінарне релігієзнавче утворення (С.Бублик, В.Гараджа, В.Лубський, А.Радугін, О.Сарапін та ін.). З іншого боку, виділяється низка праць, автори яких розглядають психологію релігії і як галузь психології, і як галузь релігієзнавства (М.Москалець, Д.Угринович та ін.). Проте ці дослідники тяжіють врешті-решт до комплексного, системного її осмислення.
   Проте не слід вважати, що ці підходи виключають один одного, вони, швидше, роблять акценти на різних проявах одного явища. Варто зазначити, що психологія релігії може ґрунтуватися і на релігійному світогляді. В цьому випадку ми маємо конфесійну чи конфесійно зорієнтовану психологію релігії, яка існує в інституційних межах певної релігійної організації (Є.Рязанова).
   Отже, визначаючи різноманітні підходи до дослідження психології релігії, потрібно обов'язково враховувати доволі варіативний спектр її осмислення. Адже кожний дослідник прагнув вибудувати своє бачення психології релігії (особливо цей процес був інтенсивний в період її становлення).
   Таким чином, предметне поле психології релігії, і належність її до тієї чи іншої сфери знання є досить дискусійним питанням, оскільки в процесі становлення та утвердження вона піддавалась різноманітним парадигмальним змінам. Щоб уникнути суперечок щодо застосування в статті поняття "парадигма" варто визначитись з його змістовним наповненням. Відразу ж зауважимо, що це поняття має неоднозначне, а інколи навіть суперечливе трактування. Так, наприклад, в "Філософському енциклопедичному словнику" парадигма визначається, з одного боку, як поняття, що використовується в філософії для характеристики взаємовідношень духовного і реального світу, з іншого, як сукупність передумов, що визначають конкретне наукове дослідження (знання) і визнане на даному етапі.
   Відомо, що поняття "парадигма" набуло широкого поширення після виходу в світ праці американського вченого Т.Куна "Структура наукових революцій" для позначення загальновизнаної сукупності наукових досягнень, які впродовж певного часу дають науковому співтовариству модель постановки проблем і зразок їх вирішення [3]. Отже, парадигма - це не стільки теорія, скільки спосіб "діяння" в науці, тобто модель, зразок вирішення дослідницьких завдань. Саме в такому сенсі вживатиметься термін "парадигма" в дисертаційному дослідженні. В такому розумінні цей феномен фіксує інтелектуальний і культурний "клімат" певного конкретно-історичного етапу, інтелектуально-культурний дух, що надає змісту розвитку тієї чи іншої галузі знань (в даному випадку психології релігії). В такому розумінні парадигма, з одного боку, забезпечує сталість наукової думки, з іншого - спроможна сприяти інноваційним тенденціям в процесі наукового поступу. Отже, оскільки в статті розглядаються парадигмальні зміни в процесі осмислення психології релігії як галузі релігієзнавства, постільки автор розглядатиме певні її моделі, що породжують відповідну сталість наукової думки, і які спроможні забезпечити теоретичне осмислення певних тенденцій в процесі наукового поступу.
   Розглядаючи ступінь розробки проблем психології релігії слід зазначити, що переважна більшість праць зарубіжних колег є поки що "закритою" для українського читача через мовну проблему, через відсутність у вітчизняних бібліотечних фондах. Винятком тут можна вважати декілька праць, які ввійшли у вітчизняний науковий вжиток завдяки їх перекладам на російську та українську мови. Звернемося до цих робіт. Так, в книзі відомого сербського вченого, православного психолога і богослова В.Йєротича "Психологічне і релігійне буття людини" спостерігається намагання віднайти точки дотику двох сфер буттєвості людини, розкрити їх глибинний смисл. Автор зазначає, що в кожній особистості вкорінені язичницькі нашарування, на яких вибудовується старозавітна і новозавітна людина. При цьому невпинна і одночасна присутність цих нашарувань в сучасній людині перебуває в безперервній, динамічній інтерактивності. І незалежно від світоглядних уподобань особистості, її висхідна вісь - це перетворення язичницької людини в старозавітному, а останньої - в новозавітну. І хоча в обґрунтуванні цієї ідеї автор не уникнув конфесійної упередженості, все ж проблема суперечливого процесу духовного сходження є досить перспективною в контексті дисертаційного дослідження. Далі В.Йєротич приходить до висновку, що будь-яке об'єднання людей на основі соціальних реалій, приречене на абсурд. Тому в цьому світі люди можуть бути об'єднані лише Богом, до якого приходять шляхом особистої віри і духовного досвіду. Заслуговує на увагу розгляд автором концепцій представників "Я-психології" (Х.Хартман, А.Фрейд, Р.Ферберн, М.Кляйн, О.Керн-берн, Х.Когут, Е.Еріксон), в яких він намагається віднайти співзвучність з ідеями православної святоотців-ської традиції, в якій закладено онтологічне розуміння людини, в якому поєднуються людина з її існуванням, з абсолютним самим собою [4].
   Отже, щоб віднайти точки дотику психологічного і релігійного буття людини, автор вдається до порівняння концепцій представників "Я-психології" і святоотцівської традиції. Як в першому, так і в другому випадку "людське Я переживається як місце протиборства супротивних сил, як мішень для різноманітних спокус, які приходять як зовні, так і, що трапляється значно частіше, з середини, із самої людини" [5]. І хоча порівняльний аналіз носить доволі фрагментарний характер, все ж постановка проблеми спонукає до пошуків і відкриває нові горизонти в царинах психологічного і релігійного.
   До речі, багато з використаних В.Йєротичем праць психоаналітиків недостатньо верифіковані і відтак виявилися досить фрагментарними і критично неосмисленими. Звідси й деяка поверховість, яка простежується у викладі.
   Варто зазначити, що в багатьох дослідженнях розглядаються лише окремі концепти психології релігії. Так, в роботі професора Міланського католицького університету Л.Джуссані "Релігійне почуття" підкреслюється, що сутність раціональності можливо осягнути лише в релігійному почутті людського "Я". Автор характеризує розум як великий дар Божий, всі сили якого необхідно направити для наближення до Абсолюту як кінцевої Реальності. Розглядаючи релігійне почуття як стан душі, автор стверджує - "це та частина природи, де стверджується сенс всього" [6]. Цю тезу Л.Джуссані апробує, звертаючись до свого життєвого досвіду викладача, пастора, "демонструючи" її фрагментами з історії культури. Релігійне почуття, вважає італійський богослов, є здатністю розуму виразити свою глибинну природу в граничних питаннях. Воно є справжнім проявом розуму, оскільки прагне відповісти на його саму глибоку потребу - потребу в сенсі.
   Відтак Л.Джуссані пов'язує релігійне почуття з екзистенційними проблемами. Теолог намічає шлях "пробудження" релігійного почуття, розкриваючи його динаміку: подив перед "присутністю", що викликає почуття прекрасного, привабливість гармонічної краси, яка стверджує провіденційну реальність. Відтак в цьому народженні релігійного почуття, людина усвідомлює себе як "Я", що народжується тим, що перевершує, творить. Це є виявом глибинної самосвідомості, яка відчуває в собі Іншого. Цей стан Л.Джуссані ідентифікує з молитвою, "в якій сповна реалізується велич людини" [7]. Втіленням цього внутрішнього "Я" є закон, який закарбований в серці, що виступає своєрідним морально-етичним регулятивом. Таким чином, визначаючи структуру реакції людини на реальність, Л.Джуссані розкриває динамічність релігійного почуття, яке "прагне" прояснити Вищу Реальність. Отже, потрібно зазначити, що релігійне почуття розглядається автором в філософському, богословському, психологічному зрізах, кожен із яких фіксує лише момент особистісного зростання цілісної людини.
   А відомий німецький богослов, психолог, письменник А.Грюн розкриває інший феномен психології релігії -самонавіювання. Він зазначає, що для того, щоб досягти чистоти серця, монахи постійно боролися з поганими "помислами". Тому людина приходить до Бога, "коли її думки і почуття стають чистими, узгодженими з думками і почуттями Бога" [8]. А.Грюн розрізняє негативні та позитивні самонавіювання, сутність яких залежить від внутрішньої позиції людини. Він послуговується трансакцій-ним аналізом Е.Берна, який розділяє три стани "Я", що впливають на самонавіювання: "Я" батьківське, "Я" доросле і "Я" дитяче. Проте до цього переліку варто додати зовнішнє навіювання та взаємонавіювання, що, безперечно, впливають на людину, на її помисли. Розглядаючи самонавіювання як процес, А.Грюн великого значення в ньому надає вірі. Для нього віра - це чинити так, немовби слово Боже вже ефективно подіяло. Отже, віра, стаючи довірою, потребує пересвідчення. Наступним елементом самонавіювання, як зазначає німецький богослов, є уява, яка підсилює віру. Проте віра та уява ще не здатні забезпечити позитивний потенціал самонавіювання. Тут, як вважає А.Грюн, необхідна допомога духовного провідника.
   Таким чином, дослідник приходить до висновку, що саме християнське самонавіювання дозволяє людині долати негаразди і сприяє наближенню до Бога. Отже, при розкритті сутності самонавіювання, богослов використовує досягнення психологічної науки. Щоправда, акцентуючи увагу на тому, що трансакція охоплює всі форми міжлюдських стосунків, автор не розмежовує самонавіювання й зовнішнього навіювання та взаємонавіювання, що безперечно впливають на людину, на її помисли.
   Як ми переконалися, автори вищеназваних робіт аналізують лише окремі феномени психологічного осягнення релігії. На цілісне ж осмислення психології релігії претендують автори книги "Психологія. З викладом основ психології релігії", яка ввійшла у вітчизняний ужиток завдяки перекладу її українською мовою. Коло питань, які розглядаються в праці, досить широке: від суто теоретичних проблем (визначення основних понять і категорій) до практичних питань (створення моделі релігійної особистості, допомога при релігійній кризі, наслідки релігійного навернення, психологічне значення молитви). Автори, залишаючись вірними принципам наукової об'єктивності, зазначають, що "психологія релігії не може дати відповіді на питання про правдивість релігії" [9], оскільки відповідь на це запитання належить до царини філософії та богослов'я. Тому й детально аналізуються виключно психологічні аспекти життя релігійної людини.
   Варто зазначити, що робота складається з двох частин, які взаємопов'язані між собою: перша включає суто психологічну проблематику (основні доктрини і теорії, методи дослідження, біологічний фундамент психічних дій, емоційні й пізнавальні основи психологічного життя індивідуума й психології людських дій, проблема особистості), друга - важливі проблеми психології релігії.
   Продовжуючи думку Г.Кжистечко, що предметне поле психології релігії - "релігійність як психічний факт, а саме суть свідомості й релігійна поведінка людини як вираз її внутрішніх переживань і розглядаючи релігійність "як зворотній зв'язок (але не симетричний) між людиною і надприродною дійсністю" [10] Ю.Макселон зазначає, що релігія вкорінена в людині. Він визначає основні джерела релігійності: релігійні інстинкти, страх, потреби, переживання власної обмеженості. Спробуємо охарактеризувати найбільш "проблематичні" джерела на предмет їх наукової вартості. Варто зазначити, що досить проблематичним джерелом релігійності є схильність до неї. Навіть посилання на фізіологічний корелят релігійної поведінки - праву півкулю мозку не вносить ясності в це питання. Дещо перекликається між собою виклад автором питань - "Страх як фактор релігійності" і "Потреби як джерело релігійності", оскільки загалом вони охоплюють докорінні людські проблеми - сенс всесвіту і життя, проблему життя і смерті тощо. Звісно, що психологічне підґрунтя релігійності все-таки варто шукати в царині суто людського.
   Детально Ю.Макселон зупиняється на основних типах релігійності (внутрішня і зовнішня релігійність, персональна й аперсональна релігійність, релігійна зрілість). І хоча деякі моменти цієї проблеми перекликаються з позиціями інших авторів (зокрема, зовнішня і внутрішня релігійність у викладі американського психолога Г.Олпорта) все ж її вияви є критерієм інтеріоризації релігії, критерієм особистісної зрілості. Ю.Макселон, погоджуючись з думкою Й.Пастушки, виокремлює інтелектуальний, вольовий, афективний, гармонійний типи релігійних осіб. Проте найяскравіше релігійність проявляється в релігійному досвіді. Ю.Макселон надає релігійному досвіду характеру події, чим він і відрізняється від релігійного переживання, яке залишає лише спогад. Натомість релігійний досвід спричиняє зміни в ставленні до Бога, життя; від цього досвіду розпочинається творення інтегрованої релігійності. Розрізняючи релігійний і містичний досвід, Ю.Макселон розкриває основні характеристики останнього: відчуття єдності з Богом, невисловленість, реальність, трансцендентність часу й місця, амбівалентність почуттів. Щоправда, при цьому він підкреслює, що деяким носіям містичного досвіду притаманні релігійні видіння, екстази, стигматизм. Цілком слушним є розмежування, містичного й психоделічного (викликаного психотропними засобами) досвіду, критеріями оцінювання яких виступають контекст, структура, наслідки.
   Ю.Макселон торкається і проблем динаміки релігійності як досить суперечливого процесу, на який впливають не лише особистісні психологічні чинники, але середовище - батьки, суспільні групи.
   Загалом, виклад Ю.Макселоном психології релігії зводиться до з'ясування особливостей релігійності особи та розгляду її динаміки. При цьому автор релігійність розглядає переважно в позитивних вимірах, хоча, як відомо, форми її вияву бувають іноді деструктивними.
   Тепер перейдемо до розгляду досліджень американської психології релігії, оскільки, як слушно зазначає Н.Косова, саме американська психології релігії виступає яскравою моделлю її виникнення, становлення і сучасного стану, оскільки в ній практично віддзеркалюються всі основні школи цієї сфери релігієзнавства [11]. Відповідно ознайомлення з історією становлення американської психології релігії уможливлює, насамперед, розуміння її подальших трансформацій, в яких часто-густо можна виявити доволі неоднорідні змістовні нашарування.
   Розглядаючи ступінь дослідження проблем психології релігії в сучасній американській науці, яка представлена К.Бетсоном, Л.Вентісом, К.Паржаментом та ін., потрібно відзначити її прагматично-утилітарну направленість. Наприклад, для операціоналізації релігійності, для вияву її впливу на психічне здоров'я людини провідний американський спеціаліст в області психології релігії Л.Вентіс пропонує наступні критерії: відсутність психічних захворювань, прийнятну соціальну поведінку, свободу від стурбованості і почуття вини, рівень особистісного контролю і компетентності, ступінь прийняття себе і самореалізації, уніфікація (об'єднання) і організація особистості, відкритість мислення і гнучкість. Варто зазначити, що на сьогоднішній день ці критерії є найбільш повним індикатором впливу релігійності на психічне здоров'я.
   На переважно прикладний характер американської психології релігії вказує В.Соснін в статті "Психологія релігії: американський досвід". Він зазначає, що в полі зору американських дослідників - теоретичний і особливо емпіричний вимір релігії і питання функціональності - дисфункціональності релігійних переконань людини, їх вплив на розвиток людини і суспільства. Американська психологія релігії керується принципом "методологічного атеїзму", коли дослідник, визнаючи факт реальності релігійних уявлень, виносить за рамки питання їх істинності. Щодо концептуалізації самої релігії, то в їх роботах даний феномен, по-перше, розглядається з субстанційної точки зору, тобто вказується на необхідність вияву сутності, субстанції того, що відрізняє релігію від інших явищ. Саме таким субстратом виступає віра. По-друге, в функціональних визначеннях релігія розуміється як діяльність, в якій "виробляється" життєвий смисл, на якому ґрунтується "організація" життя людини чи групи. Щоправда, в цих визначеннях релігії важко виявити, власне, її психологічну специфіку.
   Сьогодні в американській, прикладній дослідницькій практиці використовується різноманітний інструментарій для виміру параметрів релігійності. Також не існує єдиного виміру критеріїв добробуту. Так, наприклад, при аналізі взаємозв'язку "релігія - соціалізація підростаючого покоління" використовуються питальники, що включають різні параметри добробуту: 1) просоціальні цінності і форми поведінки; 2) показники психічного здоров'я; 3) індикатори "ризикованої" поведінки (вживання алкоголю, куріння тощо) [12]. Американські спеціалісти переконані, що релігія може слугувати важливим соціальним ресурсом в забезпеченні життя суспільства, може упередити деструктивні впливи. Стратегії впливу релігії поширюються на зміцнення базових факторів особистості, збільшення відчутної соціальної підтримки для тих, хто переживає життєві кризи і стреси. В.Соснін наводить приклади позитивного впливу релігії на міжособистісні стосунки в сім'ях, звертає увагу на реабілітаційну функцію релігії (духовно орієнтована психотерапія, групи взаємної підтримки тощо), яка займає значне місце в дослідженнях американських спеціалістів.
   Отже, В.Соснін акцентує увагу на позитивному потенціалі релігії як соціальному ресурсі американського суспільства. Проте релігія може здійснювати негативний, іноді руйнівний вплив на життя, здоров'я і добробут людей. Як ми переконалися, сучасна американська психологія релігії досить соціалізована, навіть можна стверджувати про неї як соціальну психологію релігії.
   Багатьох зарубіжних дослідників цікавлять витоки виникнення релігійної свідомості і зміст релігійних уявлень. Як результат - поява різноманітних шкал виміру релігійності, серед яких найбільш відомими є метод вибудови "шкал" змістовних характеристик Дж. Альпорта і Дж.Росса, "пошуково-вимірювальна" К.Бетсона.
   Проте сьогоднішня американська психологія релігії характеризується поступовим посиленням соціально-психологічних аспектів в емпіричних дослідженнях, розширенням їх тематики, оскільки вимір релігійності пов'язується з різними соціальними установками особистості.
   В цьому контексті варто зазначити, що якщо в радянський період практичний характер психології релігії пов'язувався переважно з подоланням релігійності (К.Ажибекова, М.Попова та ін.), то сьогодні проводяться дослідження, пов'язані з психологічним аналізом рівня індивідуальної релігійності, залежністю її від різноманітних чинників. До речі, в таких розвідках автори намагаються уникнути конфесійної упередженості тих чи інших оцінкових суджень.
   Досить велике значення надається в зарубіжній психології релігії суто прикладним її сферам: релігійному консультуванню, пастирському духівництву і пастирській психотерапії (Е.Дозері, К.ЛІч, Д.Гаванаш, В.Бір та ін.). Автори звертають увагу на роль священнослужителя в процесі надання допомоги хворому: зцілення в плані відтворення цілісності, підтримки в перенесенні страждань, допомога в прийнятті рішень людини з блокованими можливостями вибору, примирення людини з Богом та іншими людьми.
   Досить поширені серед зарубіжних дослідників праці, пов'язані з виміром релігійного досвіду (Р.Худ, В.Стейс, А.Грілі та ін.). На жаль, більшість з них "страждають" описовістю. При цьому іноді важко зрозуміти, яке змістовне наповнення вкладають автори у релігійний досвід. Отже, теоретична невизначеність ускладнює проблему, власне, виміру релігійності.
   Попри розмаїття праць, присвячених проблемам психологічного осмислення релігії, її сутнісного визначення та особливостям її становлення та розгортання, слід констатувати відсутність досліджень, в яких психологія релігії розглядалась би як цілісне, системне утворення, що має певну структурованість і, зазнаючи певних трансформацій, набуває нових інваріативних значень. До того ж, по-перше, в деяких публікаціях простежується вкрай поверхнева тенденція розглядати проблематику психології релігії поза контекстом духовності людини, можливостей її трансцензуса. По-друге, чимало досліджень в цьому контексті здійснюється представниками психології, психіатрії, що призвело, певною мірою, до нівелювання релігієзнавчих та філософських аспектів проблеми.
   Отже, назріла об'єктивна необхідність в аналізі, систематизації різноманітних підходів до проблем осмислення психології релігії. Відсутність таких розробок суттєво стримує її розвиток, не сприяє комплексному, міждисциплінарному її дослідженню, що, безперечно, позначається на дослідженнях як в богослов'ї, так і в сфері психології та релігієзнавства, практичній площині вирішення нагальних релігієзнавчих проблем.

1. Філософський енциклопедичний словник. - К.: Абрис, 2002. - С.277.
2. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А.Колодного и Б.Лобовика. - К., 1996. - С 267.
3. Кун Т. Структура научных революций. - 2-е изд. - М., 1977. - С.11.
4. Йеротич Владета. Психологическое и религиозное бытие человека. Библийско-богословский институт св. апостола Андрея. - М., 1994. - С.196.
5. Там само. - С.180.
6. Джус-сани Луиджи. Религиозное чувство. "Путь". Книга 1. -М.: Христианская Россия. - С.57.
7. Там само. - С.129.
8. Грюн Ансельм. Самонавіювання: Наука позитивного думання. - Львів, 2002. -С.11.
9. Психологія. З викладом основ психології релігії. - Львів, 1998. - С.ЗЗ.
10. Там само. - С.ЗЗ.
11. Косова Н.А. Психология религии в США: состояние и перспективы развития // Религии мира. История и современность. Ежегодник. - 1985. - М., 1986. - С.22.
12. Соснин В.А. Психология религии: американский опыт // Психологический журнал. - 2002. - Т.23. - №2. - С.121.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com