www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Концепції богопізнання у середньовічній філософії та філософії нового часу (Ансельм Кентерберійський, Фома Аквінський, Еммануїл Кант)
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Концепції богопізнання у середньовічній філософії та філософії нового часу (Ансельм Кентерберійський, Фома Аквінський, Еммануїл Кант)

Миколаєнко, канд. icm. наук

КОНЦЕПЦІЇ БОГОПІЗНАННЯ У СЕРЕДНЬОВІЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ ТА ФІЛОСОФІЇ НОВОГО ЧАСУ (АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРІЙСЬКИЙ, ФОМА АКВІНСЬКИЙ, ЕММАНУЇЛ КАНТ)

   В статті розглядається одвічна проблема добра і зла в людині. На прикладі вчень середньовічних філософів - Ансельма Кентерберійського та Фоми Аквінського, а також філософської системи Еммануїла Канта доводиться, що проблема існування Бога завжди була актуальною в історії людства, відношення до цього питання ніколи не було однозначним, і коливалось у проміжку між теоцентризмом та атеїзмом, між ідеалізмом і матеріалізмом. Окремий підхід до цього питання виявили гегельянці, застосовуючи закони і категорії діалектики до проблеми пізнання Бога людиною. Автор знаходиться в творчому пошуку відповіді на питання доказів існування Бога в історії філософії.

   In the article the perennial problem of good and evil in a man is considered. On the example of studies of medieval philosophers - Anselma Centerberiyscogo and Fomi Acvinscogo, and also philosophical system of Emmanuel Canta it is had, that the problem of existence of God always was actual in history of humanity, attitude toward this question never was synonymous, and hesitated in an interval between teotsentnzmom and atheism, between idealism and materialism. Separate approach to this question was exposed by Hegelians, applying laws and categories of dialectics to the problem of cognition of God by a man. An author is found in the creative search of answer for the question of proofs of existence of God in history of philosophy.

   ".. .Ho позвольте вас спросить, - после тревожного раздумья заговорил заграничный гость, - как же быть с доказательствами бытия божия, коих, как известно, существует ровно пять? - Увы! - с сожалением ответил Берлиоз, - ни одно из этих доказательств ничего не стоит, и человечество давно сдало их в архив. Ведь согласитесь, что в области разума никакого доказательства существования бога быть не может. - Браво! - вскричал иностранец, - браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу. Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство! - Доказательство Канта, - тонко улыбнувшись, возразил образованный редактор, - также неубедительно. И недаром Шиллер говорил, что кан-товские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этими доказательством..." (М.Булгаков "Мастер и Маргарита")
   Скільки існує людство, - скільки існує вічна проблема добра і зла, темного і світлого начала в людині. Про це яскраво свідчить вся історія філософія. Недарма ще Сенека вказував на те, що "...наука про добро і зло, яка тільки і одна становить предмет філософії" [1].
   Зважуючи на поставлене питання, доречним буде зробити екскурс в історію даної проблематики. Чи передував в історичній еволюції фетишизм анімізму, чи навпаки, але вірування наших пращурів повинні були б нагадувати вірування сучасних африканських чи американських племен. Про це свідчать дослідження археологів, які знаходять разом зі слідами помешкань первісної людини - зброєю та інструментами, також і амулети. В їхньому уявленні світ був повним духів речей і душ померлих, і саме за рахунок духів відбувалось все погане і хороше, що траплялось в житті. Переконання, що одні з цих духів добрі, а інші злі, одні друзі, а інші - вороги, підказував вже сам життєвий досвід, в якому постійно чергувались удачі і втрати, і при тому чергувались так виразно, що якщо не завжди, то досить часто, визначається сталість і в різниці причин, які мають відповідні наслідки. Сонце, що дає світло, сприяє оновленню життя на землі, посилає зрілість плодам, по своїй суті благотворне. Буревій, що покриває небо темрявою, знищені ним бідно сколочені домівки, вважався силою злісною. Духи розділялись на два великі воїнства, в залежності від того, що люди отримували від них - користь чи шкоду [2].
   Але не цим визначався істинний і рішучий дуалізм. Благотворні духи не були ще оголошені і непримиримими ворогами духів злих, і як перші не були завжди благодійними, так другі - завжди злими. Віруючий ніколи не міг поручитись за настрій духів, під опікою яких він знаходився. Первинна релігія вже визнає потяг до певної владної сили, більшої, ніж людська, але ще не може класифікувати її за етичними категоріями.
   Так от, саме у злій силі з'являється тінь Сатани, вимальовується дух зла, але зла ще чисто фізичного. Зло - це те, що шкодить, а злий дух - це той, який насилає блискавку, запалює вулкани, наводнює землю, сіє голод і хвороби. Проте це зло ще не має морального характеру. З двох ликів Сатани, руйнівника і розпусника, в цей час він постає лише в першій. Злий дух не відмічений ще своєю власною, спеціальною низькістю, немає нікого, хто був би вищий його і владарював над ним [3].
   Але з часом моральна самосвідомість поглиблюється в собі і визначається, а релігія набуває етичного характеру, якого раніше вона не мала і не могла мати. Сама природа, де сили протистоять силам і де одна з них знищує те, що створює інша, підказує ідею про два ворогуючих начала, які взаємно заперечують одне одну і борються між собою. Потім людина, розвиваючи союз суспільних відносин, помічає, що крім добра і зла фізичного існує ще добро і зло моральне, тобто сума вимог і поступок людини людині, без яких співіснування неможливі. І саме в цій еволюції людина в собі самій впізнає те саме протистояння, що і спостерігає в природі. Вона відчуває себе то доброю то злою, розуміє, що одного разу вона краща, в інший раз гірша, але ці характеристики вона не визнає за свої, а вважає впливом божественних і демонічних сил. З часом відбувається певна трансформація, і вже добрий дух опікується не лише світлом, здоров'ям, і всім, що примножує життя, але й наділяється святістю, яка розуміється як сукупність чеснот. Від злого духу приходять не лише сутінки, хвороби і смерть, він ще й втілює гріх.
   Так люди, розділюючи суто суб'єктивними судженнями природу на добру і злу і змішавши з цим фізичним добром те моральне добро і зло, що притаманне для них самих, фабрикують богів і демонів. Совість, тобто моральна самосвідомість, звичайно, визнає перевагу добра над злом і мріє про перевагу першого над другим. Звідси вона наполягає на тому, щоб демон став підкореним Богу. Таким чином, демон, який спочатку змішувався з Богом в одному розряді нейтральних духів, які здатні як на добро, так і на зло, з часом відрізняється від Бога, поки з часом не відторгнеться від нього зовсім. Він стає духом пітьми, а його противник - духом світла; він - духом ненависті, а його противник-духом любові; він - духом смерті, а його противник - духом життя. Обителлю Сатани буде бездна, обителлю Бога - Царство Небесне [4].
   Через первинні форми свідомості людства можна прослідкувати цю трансформацію у релігіях Стародавнього Світу: у Єгипті - це протиставлення благодатних богів Пта, Ра, Аммона, Озіріса, Ізиди - відповідно Апепі, Сету; у фінікійців Ваал і Ашер протиставляються Молоху і Астарту; у індійців - Індра і Варуна протиставляються Вріту і Асуру; у персів Ормузду протиставляється Аріман; в Греції і Римі на протилежність божествам Олімпу, до речі, не завжди добродійним, виник цілий ряд злих геніїв - Тіфон, Медуза, Пітон, лукаві демони різного роду, лемури і ларви. Так само виявляється дуалізм в германській, слов'янській та інших міфологіях. Але найбільш повно тема протистояння Бога і Сатани розвивається в епоху Середньовіччя, оскільки вона обагрена кров'ю єретичних процесів і полюванням на відьом, при цьому звинувачення базуватись на тому, що єретики і відьми були слугами диявола.
   Епоха Середньовіччя - досить тривалий історичний період, під час якого відбувається зародження і становлення європейської середньовічної цивілізації, а також довготривалий процес її трансформації - перехід до Нового часу.
   Епоху Середньовіччя починають з умовної дати - падіння Західної Римської імперії 476 року. Однак, як вважають сучасні медієвісти, більш справедливо початком Середньовіччя вважати кінець VI - початок VII століття, після вторгнення на територію Італії лонгобардів. Закінченням періоду середніх віків у вітчизняній історіографії традиційно прийнято вважати Англійську буржуазну революцію середини XVII століття. Проте останні століття перед нею мають особливі, далеко не середньовічні риси. Тому сучасні дослідники виділяють період середини XVI - початку XVII століття як самостійну епоху раннього Нового часу і обмежують її початком історії суто середньовічної. Таким чином, Середньовіччя - це період VII-XV століття, хоча і ця періодизація досить умовна.
   Середньовічна філософія - це філософія, ціннісні орієнтири і регулятивні принципи знання і світогляду якої визначалися християнською релігією. Християнська філософія пов'язана з рефлексією над Святим Писанням, з роздумами над Словом. Слово є Богом, що перевищує собою усе суще, перед яким усі "боги" є або слуги, або забобони. І водночас Він для віруючого в нього постає як "власний", "особистий" Бог, якому я належу тією ж мірою, якою Він належить мені. Це дивовижне (з точки зору філософії - діалектичне) поєднання найвищого і найнижчого, коли найвище не розведене в нескінченності з нижчим, а навпаки, ближче за все до нього. Слово є Початок, і цей "початок" усвідомлюється не стільки як часова категорія, темпоральна точка відліку, а як онтологічний принцип, підґрунтя, цільова і дієва причина усього сущого. Воно є Первообразом усіх наступних первообразів і Ціль цілей. Слово взяте як Одкровення і Текст. Для християн Одкровення - то є також і Слово Бога про Самого Себе в діалозі з Власним творінням. Тому Ісус говорить своїм гонителям, що не можна порушити Писання, і Новий Заповіт наполягає на виключному значення Біблійного Переказу. Проте тут справа не в простому формальному поклонінню Тексту, як це випливає, наприклад, з настанови ісламу, що Текст (Коран) передує народженню ісламської спільноти. Християнство виходить з посередництва Ісуса Христа. І Божий Дух, за апостолом Павлом, пише "не на таблицях кам'яних, але на тілесних таблицях серця". Отже, коли апостол Павло наголошує, що "буква вбиває, а дух оживляє", він підкреслює, що Божественне Одкровення - то не простий факт Божого Гласу. То є стан діалогу Бога з власним творінням, що передбачає живий досвід святих, тобто тих, хто відкрив свої серця Богові. Запорукою відкритості Богу є їх вірність, що доведена мучеництвом. Тому, якщо Ісус переводить безмовірність Отця у Слово, стаючи явленим образом невидимого Бога, то буття Його як Слово передбачає, у свою чергу відкритість і чистоту сердець, що відкривають, народжують в собі Бога, перетворюючись на християн [5].
   Саме в цьому стані звичаєва людська мова стає здатною прийняти в себе Слово Боже, додаючи власну скінченність. І тут відбувається диво "подвійності" Одкровення: Бога - людині і людини - Богові, коли вони суть одне. Людське слово, не позбавлене своїх обмеженостей, - єдино можливий спосіб перебування і вербалізованого усвідомлення первісного Слова. І тим самим воно перетворюється на дещо більше, ніж звичайне слово. Людське слово в миті і стані Одкровення - то не простий дискурс, а дійовий імпульс внутрішнього перетворення особистості, що змінює саму людину, зводячи її до подібності Божественному образу. То є перетворення, що прояснює людині смислові рівні Писання, перериваючи її ілюзорну самодостатню укоріненість у поцейбічності. Але потяг людини до сакральної глибини християнства має бути підготовленим. Тому і не дивно, що перше пришестя Ісуса було не тільки не поміченим багатьма, але й навіть його обранцями, близькими учнями - апостолами - не зразу усвідомлено. Згодом ті, хто усвідомив Бога, відкривали власні серця Христу і відчувши себе носіями божественної істини, присвятили життя формуванню душевного підґрунтя інших людей для сприйняття останніми ідей християнства. В першу чергу, йдеться про апостольських отців перших віків.
   Роль церкви у житті західноєвропейського середньовіччя була досить вагомою, і тому суспільство цього часу називають християнським: релігія і церква супроводжували все життя людини середньовіччя від народження до смерті. Церква претендувала та те, щоб управляти суспільством, і виконувала ряд функцій, які пізніше стали виконуватись державою.
   Середньовічна церква була організована на суто ієрархічних началах. її очолював римський первосвященик - папа, який мав власну державу у Середній Італії. Йому підкорялись архієпископи і єпископи у всіх країнах Європи. Це були великі феодали, які мали цілі князівства і належали до верхівки феодального суспільства. Церкві вдалось монополізувати культуру, науку, грамотність у суспільстві, яке головним чином складалось з воїнів і селян, що дало їй можливість підкорити собі людину феодальної епохи. Вміло використовуючи ці засоби, церква утримувала в своїх руках велику владу: королі і сеньйори, потребуючи її допомоги, осипають її подарунками і привілеями, намагаючись купити її сприяння і поблажливість. Уявити духовні пошуки середньовічної людини поза церквою неможливо. Саме пізнання світу і Бога, що надихалось церковними ідеалами, породило різнобарвну, багатообразну, живу культуру Середньовіччя. Саме церква створювала університети і школи, сприяла богословським диспутам і книгодрукуванню.
   Все це обумовлює той факт, що головною характеристикою європейської середньовічної філософії є теоцентризм (Бог в центрі світобудови). Середньовічна філософія тісно пов'язана з християнством, яке впевнено і активно стверджується в цей період в Європі. Основні принципи християнського віровчення служили одночасно базисними положеннями для філософських міркувань. Залежне становище філософії від релігії яскраво виражало, по-перше, середньовічне уявлення про неї, як про "служницю теології", і по-друге, те місце, що відводилось філософії в середньовічній ієрархії знання. Вищий щабель займала теологія - "наука про Бога", - систематизований виклад, обґрунтування і захист християнського віровчення; за нею йшла філософія, покликана доказами розуму пояснювати догмати віри і поширювати їх у такому вигляді серед віруючих. Нижчий щабель у цій ієрархії займали конкретні науки, "сім вільних мистецтв (арифметика, геометрія, граматика, музика, риторика, астрономія, діалектика). [6]. В уявленнях мислителів середньовічної епохи людина складається з трьох начал: душі, духа і тіла. Найвищою частиною людини є дух, який служить у ній свого роду "іскрою Божою". Він перетворив людину на духовну істоту, котра стала здатною контролювати свою тілесну природу.
   У цей період філософія розвивається в рамках теології, виконуючи скоріше допоміжну функцію, тому більшість авторів називають її служницею теології. Богословські твори націлені на раціональне обґрунтування догматів християнської віри, і філософія відіграє роль методологічної основи, не претендуючи на пошуки істини, яка трактується як одкровення. Центральною проблемою середньовічної філософії можна назвати проблему співвідношення віри і розуму, яка інтерпретується як проблема співвідношення філософії і теології, дискурс про універсалі] і різні способи доказів буття Бога, сформульовані у творах різних авторів, найбільш визначними серед яких є концепція існування Бога Ансельма Кентреберійського та Фоми Аквінського.
   Ансельм Кентерберійський (Anselmus Cantuariensis) (1033-1109) - незаперечний авторитет християнської філософії європейського Середньовіччя, автор онтологічного доказу буття Бога. Ансельм Кентерберійський походить з шляхетної родини м. Аоста; навчався в школах Франції, Нормандії, Бургундії; завершив освіту в школі при бенедиктинському монастирі м. Бек, де розпочав педагогічну діяльність, викладаючи предмети трівіуму. Стає абатом, а згодом, настоятелем монастиря; з 1097-архієпископ Кентерберійський (Англія).
   Велика літературна спадщина Ансельма Кентербе-рійського має як теологічне, так і філософське значення. Саме в Бекському монастирі мислитель написав найзначніші твори. Серед них: діалог "Про істину" - спроба визначення істини в християнському світоглядному контексті; трактат з теології "Монологіон", або "Слово до самого себе", де за допомогою розуму і без посилань на Святе Письмо істини віровчення, - наприклад, про природу Вищої сутності, проблеми Трійці, творення тощо, - логічно досліджуються і наводиться приклад апостеріорного доведення існування Бога; трактат "Прослогіон", або "Слово до того, хто дослухається" - зразок апріорного обґрунтування існування Вищої сутності. Наведений тут онтологічний аргумент увійшов до "золотого фонду" класичних проблем філософії. У діалозі "Про вільний вибір", знайшла подальший розвиток августинівська традиція вирішення проблеми свободи. Діалог "Про грамотного" - це не стільки теологічний, скільки діалектичний, оскільки автор пропонує досконалий метод дослідження.
   Послідовник Августина Блаженного, Ансельм Кентерберійський був одним із засновників схоластичного світогляду європейського Середньовіччя. Продовжуючи традицію патриотичної філософії, він усвідомлює Бога як абсолютну повноту, цілком самодостатню, що має єдину природу. Він перебуває у вічному блаженстві та внаслідок благосні своєї дарує усьому буття і те, що вони суть. Бог як Творець постає як Трійця, де Син - Божественне Слово, сутнісно єдине і рівне Отцю. Бог вічно пізнає Себе - Собі Самому, як об'єкт пізнання. Бог, що народжує Себе самопізнанням, є Син. Любов мислячого Себе Отця, а в Собі - світ Сина, усвідомлюється як Святий Дух [7].
   Процес креаціонізму Ансельм Кентерберійський розуміє як божественне мовлення. Усе створене отримує існування під дією Слова: Бог "сказав", - і те, що перед-існувало в образі Ідей, у створеному отримує реальне існування. Проте Слово - це не тільки символ створеного, а й того, що поки не отримало свого буття [8]. Отже, Божественні ідеї, за Ансельмом Кентерберійським, відповідають внутрішньому "слову" речей, а матерія символізує їх плинність у просторі й часі.
   Аналізуючи філософію Середньовіччя, Гегель прийшов до висновку, що за часи схоластики "буття" стає предикатом, а Абсолютна ідея перетворюється на суб'єкт мислення. Тому актуальним вже є не питання "що таке Бог?", яке хвилювало теологів патристики, а "чи існує Бог?", тобто чи можливо логічно довести Його реальне існування [9].
   Ансельм Кентерберійський пропонує два шляхи доказів Божественного буття. Перший - апостеріорний, тобто "за наслідками". Цей доказ виходить зі ступенів досконалості речей створеного світу. Проте скінченність останнього впливає на те, що якості, властиві речам світу, не безумовні, а відносні. Так, ступені благодаті свідчать про існування абсолютної Благодаті; ступені мудрості - про існування абсолютної Мудрості; ступені досконалості - про існування абсолютної Досконалості. Але благодать, мудрість, досконалість мають сенс тільки за умов "буття" речей. Ланцюг причин існування підводить до визнання єдиного початку, що надає існування всьому, але сам він нікому не зобов'язаний своїм буттям [10].
   Другий шлях доказів Божественного існування - апріорний. На цьому шляху Ансельм Кентерберійський наслідує Платона і Августина Блаженного, які переконливо доводили: коли йдеться про найвищу Сутність, різниця між ідеальним і реальним перестає існувати; істинна думка про найвище Буття свідчить про Його реальне існування. Доказ Ансельма Кентерберійського базується не на співставленні, як попередній, а на Одкровенні, і починається з констатації того, що визначити нескінченного Бога, як будь-яку скінчену річ, окреслюючи її межі, неможливо. Отже, залишається лише позначити Бога: Бог - це те, більше чого не можна помислити. Тому коли хтось виголошує в серці своєму "немає Бога", він усе ж таки керується не примхами, а щирим бажанням зрозуміти суть справи, і тоді він має визнати: Бог є. Бо той, хто насправді усвідомлює беззаперечну велич Господа, має переконатись, що про Бога не можна тільки мислити; Бог має існувати необхідно і об'єктивно. Для Господа межі між мисленням і реальністю не існує, на відміну від речей та істот скінченого світу. Для НЬОГО бути і бути присутнім у мисленні - є одне й те саме. Саме цей висновок стає підґрунтям онтологічного, за визначенням Канта, доказу [11]. В історії філософії було багато як прибічників, так і критиків наведеного доказу.
   Ансельм Кентерберійський - творець теологічного раціоналізму, і тому він вважав своїм завданням зрозуміти Господа як найбільше з того, у що він вірить. Він намагається гармонізувати у свідомості розум і віру, хоча усвідомлює обмеженість розуму, коли йдеться про НАЙВИЩУ СУТНІСТЬ. Проте Ансельм Кентерберійський звеличує процес пізнання, визначаючи єдність християнської віри і філософських умоспоглядань, логіку і містичне просвітлення. Кредо пізнання - "вірую, щоб усвідомити" і "розумію, щоб вірити". Істина віри - Господь є початок і завершення раціональної конструкції. Онто-теологічна реальність визначає універсальні поняття, а активність людського розуму втілює їх у реальність [12]. Тобто у вирішенні проблеми універсалій Ансельм Кентерберійський реаліст.
   Логіка, діалектика і "диво душі" зробили Ансельма Кентерберійського одним з незаперечних авторитетів у середньовічній християнській філософії, який своїм онтологічним доказом Божественного буття зміг закласти раціоналістичну впевненість і продемонструвати самоцінність людського мислення.
   Християнським філософом, який підняв розум до рівня віри у процесі богопізнання а також сформулював розгорнуту систему доказів буття Господа, був Фома Аквінський (Thomas Aquinas), Аквінат (1224-1274) - відомий як Doctor angelicus - видатний середньовічний філософ, представник "золотої доби" схоластики, богослов, систематизатор ортодоксальної схоластики, засновник одного з двох пануючих її напрямів - томізму. Фома Аквінський походить з графського роду д'Аквіно. Виховувався та навчався у бенедектинському монастирі Монтекассіно, а вищу освіту здобув у Неаполітанському університеті (1239-1243). Саме в цей час він робить свій вибір на користь домініканського братства. Незважаючи на заперечення родини, Фома Аквінський у 1244 році вступив до домініканського ордену. Завершує навчання під керівництвом Альберта фон Больштедта (Альберт Великий) в університетах Парижу і Кельну. Викладав в Парижі, Римі, Неаполі. В 1259 році повертається до Італії, де займається богословською і викладацькою роботою в папській курії до 1269 року. У 1269-1279 році очолював у Паризькому університеті боротьбу з авероїстами ні чолі з Сігером Брабантським, і хоча він вийшов із дебатів переможцем, його фізичні сили були надто підірвані. Він знову повертається до Неаполя. 7 березня 1274 року по дорозі в Ліон, куди він був запрошений на Собор папою Григорієм X, помирає в цистеріанському монастирі Фоссанова. У 1323 році Фома Аквінський був зарахований до лику святих. У 1567 році папа Пій У визнає його Вчителем католицької церкви. Згодом його вчення визнають офіційною філософською доктриною католицизму, а основним духовним центром томізму стає Паризький університет [13].
   Теоретична спадщина Фоми Аквінського дуже значна і взагалі її важко переоцінити. На думку А. Койре і В. Кроф-фа, саме Фома Аквінський заклав підґрунтя традиції філософії Нового часу, тобто думка Декарта і Лейбніца прямує шляхами, що були закладені Аквінатом. За 49 років життя ним було написано багато творів, але головне місце належить працям "Сума теології", яка написана для студентів-теологів, складається з трьох частин і в систематизованому вигляді охоплює всю філософську і теологічну проблематику, і "Сума проти язичників", або "Сума філософії", яка має чотири частини і присвячена захисту основних засад християнської віри.
   Головний твір Фоми Аквінського "Сума теологій" ставить на меті утвердити істинність християнського віровчення, для чого він активно використовує аргументи і методи арістотелівської філософії, наприклад, вчення про чотири причини, форми і матерії, божественний початок світу. Природній розум, на думку Фоми Аквінського, недостатній для того, щоб у повному об'ємі доказати істинність віровчення, але йому підвладні деякі найбільш важливі його частини. Він може доказувати існування Бога і безсмертя душі, але не троїчності і втілення або останнього суду. Все, що може бути доказане за допомогою розуму (оскільки справа стосується саме цього) знаходиться у повній відповідності з християнським віровченням, і у одкровенні немає нічого, що вступає в протиріччя з розумом. Але важливо розмежувати і відділити ті частини віровчення, які можуть бути доведені за допомогою розуму, від тих, які за допомогою розуму доведені бути не можуть. Першим кроком розуму в пошуках Бога є доказ існування Господа. Деякі вважають, що в цьому немає необхідності, оскільки існування Бога очевидно. Навіщо робить цей крок Фома Аквінський? Ця очевидність була б доведеною, вважає він, якби нам була відома сутність Господа, а так як вона нам невідома, то факт існування Бога, яке не співпадає з сутністю, не можна вважати повністю очевидним. Люди мудрі знають про сутність Бога більше, ніж люди неосвічені, ангели - ще більше, але ніхто не знає про сутність достатньо, щоб вивести існування Бога з його сутності. Відповідно, треба знайти раціональні докази Бога [14].
   Існування Бога доводиться, як і у Арістотеля, аргументом нерухомого двигуна. Речі діляться на дві групи - одні лише рухаються, інші - рухають і разом з тим рухаються. Все, що рухається, приводиться кимсь у рух, а значить повинно існувати щось, що не будучи рухаючим не може бути і рухомим. Певне джерело, першоначало чи першопричина (термін Арістотеля) руху. Цей нерухомий двигун і є Бог. Ось як про це говорить сам Фома Аквінський: "Перший і найбільш очевидний шлях походить від поняття руху...В цьому світі щось рухається. Але все, що рухається, має причиною свого руху дещо інше: адже воно рухається лише тому, що знаходиться в потенційному стані відносно того, до чого воно рухається. Надати рух це щось може лише постільки, оскільки знаходиться в акті: адже надати рух означає не що інше, як перевести предмет із потенції в акт. Але ніщо не може бути переведено з потенції в акт інакше, ніж через певну актуальну сутність... Неможливо, проте, щоб одне й те саме було одночасно і актуальним і потенційним у одному й тому ж стані... Відповідно, неможливо, щоб щось було одночасно рухаючим і рухомим. А це значить, що все, що рухається, повинно мати джерелом свого руху щось інше. Знову ж таки, якщо рухомий предмет і сам рухається, його рухає ще один предмет, і так далі. Неможливо, щоб так продовжувалось до безкінечності...Таким чином, необхідно дійти до певного першодвигуна, який сам нерухомий нічим іншим; під ним ми і розуміємо Господа" [15]. Можна було б заперечити, що цей доказ передбачає принцип вічності руху, який заперечується католиками. Але це заперечення було б помилковим, оскільки доказ стає ще більш вагомим, передбачаючи визнання нерухомого начала і тому, першопричини. Це другий доказ буття Бога. Постулат про те, що Господь - першопричина всього сущого, також походить від Арістотеля. Все, що існує, має причину свого існування, відповідно, повинну існувати щось, що не має причини свого існування, але є причиною всього іншого. Це може бути тільки Бог. "Другий шлях походить від поняття відтворюючої причини. Насправді, ми виявляємо у чуттєвих речах послідовність відроджуючих причин; проте не виявляється і неможливим такий випадок, щоб річ була своєю власною відтворюючою причиною; тоді б вона передувала самій собі, що неможливо. Не можна уявити і того, щоб ряд відтворюючих причин йшов у безкінечність...Тому що якщо б ряд відтворюючих причин йшов у безкінечність, не було б первинної відтворюючої причини; в такому випадку не було б і кінцевого наслідку, і проміжних відтворюючих причин, що не відповідає істині. Значить, існує певна первинна причина, яка і є Бог", як пише Фома Аквінський у "Сумі теологій" [16].
   Третій доказ існування Господа Бога виходить з ідеї конечності створеного світу. В силу того, що світ існує за законами необхідності, повинно існувати і кінцеве джерело будь-якої необхідності - це Бог. Там же, в "Сумі теологій", ми читаємо: "Третій шлях виходить з поняття можливості і необхідності і представляє собою наступне. Ми знаходимо серед речей такі, для яких можливо бути і не бути: але для всіх речей такого роду неможливе вічне буття; якщо щось може перейти в небуття, воно коли-небудь перейде в нього. Якщо все може не бути коли-небудь в світі, то нічого й не буде. Але якщо це відповідає істині, то вже зараз нічого немає, оскільки неіснуюче не приходить до буття інакше, як через щось суще. Таким чином, якби не було нічого сущого, неможливо було б, щоб щось перейшло в буття, і тому нічого не було б, а це в свою чергу не відповідає дійсності. Таким чином, не все суще випадкове, але в світі повинно бути щось необхідне...Тому необхідно мати певну необхідну сутність, яка необхідна сама по собі, що не має зовнішньої причини своєї необхідності, але сама являється причиною необхідності всіх інших; відповідно до загальної думки, це і є Бог" [17].
   Четвертий доказ будується на виявленні в світі різних ступенів досконалості, як це було у Ансельма Кентерберійського, які також повинні мати своє джерело - абсолютно досконале, яким може бути тільки Господь. Фома Аквінський продовжує: "Четвертий шлях виходить з різних степенів, які виявляються в речах. Ми знаходимо серед речей більш-менш істині чи благородні...Але про більшу чи меншу ступінь говоримо в тому випадку, коли є різна приближеність до певної конечності...Таким чином, є щось, в кінцевому ступені істинне, досконале і благородне, а значить, те, що існує в бутті; або ж те, що в найбільшому ступені є...Але те, що в кінцевому ступені має певні якості, і є причиною всіх проявів цієї якості...Тому приходимо до висновку - існує певна сутність, яка є для всіх сутностей причиною блага і всякої досконалості, саме її ми і іменуємо Господом" [18].
   П'ятий доказ, який прийнято називати онтологічним, будується на наявності в людському розумі поняття про Бога, доказуючим його реальне існування. Бог - це кінцева мета будь-якого існування, що не усвідомлюється безжиттєвими речами і досягається лише людиною, як істотою, що має внутрішню ціль. Тому лише людина може сприймати Господа. Саме цей доказ Фома Аквінський описує так: "П'ятий шлях виходить з розпорядку природи. Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, - природні тіла, підчиняються цілеспрямованості. Це виходить з того, що їх дії завжди, або в більшості випадків, направлені до найкращого виходу. Звідси, вони досягають мети не випадково, але будучи керовані свідомою волею...Відповідно, є розумна істота, що має мету для всього, що відбувається в природі, і її ми іменуємо Богом" [19].
   Таким чином, Бог вічний, він існує, він нерухомий, нетлінний, одночасно є причиною руху, необхідністю і метою даного світу. Бог - це своя власна сутність, тому що інакше він був би не простим, і складався з сутності в буття. У Господа сутність і буття рівноцінні. У Господа немає ніяких акциденцій (якостей). Він не може бути описаним за допомогою різниці, він поза будь-яким родом, його не можна визначити. Проте Бог - це досконалість будь-якого роду. Речі в деяких відношеннях подібні до Господа, в інших - ні. Більш доречно говорити, що речі подібні Господу, ніж навпаки.
   Господь - це благо і свого власного блага; він - благо всякого блага. Він - інтелектуальний, і акт його інтелекту - його сутність. Він пізнає за допомогою своєї сутності і пізнає себе досконалим чином. Хоча в божественному інтелекті немає ніякої складності, все-таки, йому дано пізнавати багато речей. В цьому полягає складність, але треба враховувати, що речі, які він пізнає, не мають в ньому окремого буття. Не існують вони і per se (самі по собі). Проте Господь знає сутність речей до творення світу. Вирішується ця складність наступним чином - поняття Божественного інтелекту - це Слово. Згадаємо: "Спочатку було Слово, і Слово було у Бога, і слово було Бог. Все через нього почало бути." Кожна форма, оскільки вона є щось позитивне, представляє собою досконалість. Божественний інтелект включає в його сутність те, що притаманно кожній речі, пізнаючи там, де воно подібне до нього і відмінне від нього; наприклад, сутність рослини - це життя, а не знання, сутність тварини - знання, але не розум. Таким чином, рослина подібна до Бога тим, що вона живе, але відмінна від нього тим, що не має розуму. Бог пізнає всі речі одночасно. Його пізнання - не звичка, воно не має нічого спільного з людським пізнанням, оскільки Бог - сама ІСТИНА. Людина, пізнаючи Господа, наближається до нього, її провідниками можуть бути розум і віра, які у своїх ідеальних іпостасях співпадають. Істинне знання - завжди вірне знання, розум рівноцінний вірі.
   Розглянувши вчення Ансельма Кентерберійського та Фоми Аквінського, доречно перейти до доказів буття Бога Еммануїла Канта (1724-1804), - засновника німецької класичної філософії, творця системи "критичного ідеалізму". Філософ народився в сім'ї скромних ремісників. Закінчивши початкову школу й гімназію, в 1740 році вступив до Кенігсберзького університету, який закінчив в 1745 році. Працював домашнім вчителем, доцентом, професором Кенігсберзького університету. З 1786 по 1790 року - ректор цього ж університету. У розвитку філософської системи Канта прийнято виділяти на два періоди - докритичний і критичний. Саме в критичний період Кант піддає критиці докази буття Господа, а потім, заперечуючи всю критику, створює власний доказ існування Бога: "Бытие не есть реальный предмет, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применение оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее (существо) содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю бог есть или есть бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и поэтому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится на больше, чем в только возможном" [20].
   Еммануїл Кант детально розглядає у "Критиці чистого розуму" докази буття Бога і приходить до парадоксального висновку. 3 одного боку, він говорить, що раціональними аргументами можна доказати існування Бога, але не можна зробити докази переконливими для протилежної сторони. Тобто, якщо серед десяти віруючих буде хоча б один атеїст, який вміє відстоювати свою позицію, то він не прийме цих раціональних доказів і надасть свої докази і спростування. Кант досліджує не тільки самі докази, але і причини, які стали основою цих доказів. Ці причини Кант вбачає у прагненні розуму до кінцевої завершеності картини світу, до пошуків основи всіх основ, тобто до ідеалу чистого розуму, що складає раціональну основу всіх роздумів про Бога. Докази можуть будуватись по-різному, але в них є загальна структура і загальна логіка мислення.
   Якщо є ланцюжок причин, значить десь має бути начало всіх причин. Якщо існує можливість здійснювати добрі справи, значить повинна бути кінцева актуальність добра, його "джерело". Якщо в світі немає основ моральності, то шукати її абсолютне начало немає сенсу. Тому розумніше буде покласти в основу людських моральних вчинків орієнтацію на будь-яку божественну сутність, що саме по собі, в силу своєї природи позбавлено гріха і є втіленням мудрості, могутності і добра самих по собі. Інакше кажучи, раціонально розмірковуючи, рухаючись через ряд умовностей до безумовного, розум приходить до ідеї Бога. Регулятивний принцип розуму, за Кантом, в наступному: йдучи від цілісностей, вже вибудованих розумом, ми маємо на увазі цілісність всіх цілісностей, а потім і розум, який є всім розумам розум, а також добро, який є добром всякій доброті. Кант показує шлях розуму і його загальну логіку, які народжують ідею Бога.
   Таким чином, всі раціональні докази існування Бога не доказують буття Господа, а лише ілюструють намагання розуму його осягнути. Розум діє тут лише за законами людського буття, підміняючи логіку земних відносин логікою божественного існування. Дійсно, немає ніяких підстав, окрім загального досвіду, вважати, що все є результатом причинно-наслідкової взаємодії. І якщо допустити існування інших світів, з іншою логікою буття, то ми будемо змушені визнати, що із всезагальної причинно-наслідкової не завжди витікає необхідність першопричини. Власне саме це і зробив Девід Юм, коли заявив, що джерело істини - наші звички, не більше, результат багаторазово повтореного досвіду, і тому можна тільки припускати, що є істина сама по собі, довести це в межах нашого досвіду неможливо, а іншого буття і пізнання, окрім власного буття і пізнання в нас немає [21].
   Таким чином, докази буття Бога показують лише те, що розум розвивається за певними законами, а звідки беруться ці закони, що є джерелом вищих ідей, таких, як ідея Господа, людина знати не може, оскільки розум у своєму пізнанні істини обмежений - є такі сфери, куди він проникнути не може. Ці сфери Кант називає "речами в собі", які діють на нас, але залишаються при цьому непізнаними і неосягнутими раціонально. Саме тому Кант приходить до висновку, що раціонально доказати буття Бога неможливо, і богопізнання - справа віри: "...мені довелось обмежити знання, щоб звільнити місце для віри" [22]. Кант констатує те, що ми знаємо як абсолютний факт життя: скільки б не переконували атеїсти, що Бога немає, а віруючі, що Бог є, скільки б на користь цих протилежних тезисів не було приведено раціональних аргументів, всеодно суперечка буде не закінчена і не вирішена. Для Канта важливо, що незважаючи на всі раціональні суперечки і на те, як вони проходять, Бог існує для людина, яка в нього вірить. Скільки існує віра, релігійні інститути, стільки світ віри займає особливе місце в житті людини. Фома Аквінський першим зробив спробу об'єднати віру і розум, ці спроби продовжуються і до сьогодні. Але є і протилежні зусилля - перекреслити віру за допомогою розуму - атеїзм. Кант заперечує як одне так і друге. Для розуму є своє місце, своя сила і безсилля, а у віри - своя. В кантівській філософській системі віра стає основою практичного розуму - моральності, права, людського спілкування.
   Таким чином, проаналізувавши філософські вчення Ансельма Кентерберійського, Фоми Аквінського та Еммануїла Канта, ми можемо зробити наступні висновки. Ансельм Кентерберійський пропонує чотири докази існування Бога. У трьох з них, існування Творця він доводить, виходячи з існування творінь Бога. Усі творіння відрізняються один від одного ступенем певної досконалості; речі, наділені досконалістю різного ступеня, отримують свої відносні досконалості від досконалого як такого, досконалого вищого ступеня. Наприклад, будь-яка річ - це благо. Ми бажаємо речі тому, що вони - певні блага. Але речі не однаково є благо, і жодна з них не має повноти блага. Вони є благо, оскільки більшою чи меншою мірою є складовою Блага самі по собі, причини всіх часткових відносних благ. Благо саме по собі - це первинне буття, яке переважає все, що існує, і це Буття, яке ми називаємо Богом.
   У онтологічному доказі Ансельм Кентерберійський ставить перед собою завдання - показати, що поняття буття фактично, хоча і неявно, є у понятті "Бог". Бог - це те, більше чого не можна уявити. Пізніше Микола Кузанський назве його "абсолютним максимумом" [23]. Кожна людина, навіть та, що не вірить в Господа, розуміє смисл цього слова, а це значить, що поняття "Бог" є в її розумінні. Але це поняття не може бути лише в розумі, оскільки джерелом розуму є реальність, відповідно Господь існує в реальності. Реально існувати - це значно більше, аніж просто мислитись тим, що розуміють, але реально він не існує, і тому не може бути осмисленим. Тобто, якщо людина здатна відчути первинне Буття; то вона здатна про це думати. Як більшість християнських мислителів Ансельм Кентерберійський вважав, що шлях релігійного пізнання Господа не рівноцінний інтелектуальній діяльності, але не відмовляв останній у здатності йти по цьому шляху.
   Інший теолог Середньовіччя Фома Аквінський визнає, що Бог є Першосуще, яке усе перевершує і є Причиною всього існуючого. Пізнати Господа можна через систему заперечень. Разом з тим, весь світ свідчить про Нього, ніби доводить Його буття. На це звертали увагу і попередні християнські мислителі, проте не всі їх аргументи на користь Божественного буття влаштовують Фому Аквінського. Наприклад, у "Сумі проти язичників" він аналізує відомі докази і багато з них вважає невдалими. Не переконує Аквіната і "онтологічний доказ" Ансельма Кентерберійського. Дослідник вважає, що докази повинні мати апостеріорний характер. У "Сумі теології" він пропонує п'ять шляхів до визнання Бога: в першому Фома Аквінський йде від існування речей, що рухаються, до необхідності існування нерухомого першодвигуна; в другому - від існування порядку, або ієрархії діючих причин до існування першої не детермінованої причини; в третьому - від існування речей, що здатні або мати, або втрачати буття, до існування абсолютно необхідного сущого; в четвертому -від існування ступенів досконалості у скінчених речах до існування сущого, що є причиною усіх скінчених досконалостей; у п'ятому - від причинної доцільності в тілесному світі до існування розуму, що відповідає за порядок і доцільність у світі в цілому.
   Таким чином, у теологічних концепціях Ансельма Кентерберійського і Фоми Аквінського ми бачимо розвиток західноєвропейської філософії у епоху середньовіччя. Конкретний аналіз їхніх поглядів ще раз доказує тезу про теоцентричність середньовічної філософії, її роль, як служниці теології. Але було б помилково вважати, що філософія в епоху середньовіччя була лише служницею теології. Як ми бачимо на прикладі аналізу проблеми доказів буття Господа, філософія активно повертається до питання віри, і визначає теологічний пошук. Теологія тим і відрізняється від філософії, що не шукає істину, істина вже дана у Священному писанні, а лише намагається, використовуючи методи філософії і логіки, перевести цю істину на мову раціональності, все більше зближуючись з філософією. Можна сказати, що теологія була і залишається "релігією для інтелектуалів", оскільки передбачаючи різні шляхи сумнівів, закликає не тільки почуттям, але й думкою прийняти Бога. Ця функція теології зберігається до цього часу, і буде існувати поки є релігія.
   Вершиною доказів існування Бога є "Критика чистого розуму" Еммануїла Канта. Спочатку філософ доводить, що мислення, яке пізнає, на певному ступені обов'язково зіштовхується з протиріччям, причому не через логічну недбалість мислення, а за природою самої пізнавальної діяльності. Більше того, антиномічним є не лише пізнання, а й сама людина та її історія. А потім у розділі "Ідеал чистого розуму" Кант руйнує "раціональну теологію", що претендує на умоглядне пізнання абсолютно необхідної сутності - Бога. Радикальній критиці піддаються всі три основні докази існування Господа: онтологічний, космологічний і фізико-теологічний. Останні два зводяться до першого, а необґрунтованість онтологічного аргументу полягає в тому, що існування не є реальним предикатом - з поняття не можна вивести існування. Ідея Бога пояснюється Кантом як ідеал чистого розуму, як евристичний регулятивний принцип пізнання, який проголошує: "...ми так повинні філософствувати про природу, неначе для всього, що існує, є необхідною першооснова, виключно з метою ввести у своє знання систематичну єдність" [24]. Тому загальний висновок трансцендентальної діалектики такий: душа, світ, Бог -не умоглядні предмети, як це уявляла собі попередня метафізика, а лише необхідні ідеї. Метафізика як догматична наука про ноуменальний, надчуттєвий світ неможлива, і як теоретична філософія може бути лише теорією пізнання. Але Еммануїл Кант приходить до висновку: "Мені прийшлось обмежити знання, щоб звільнити місце вірі" [25]. Мається на увазі не релігійна, а моральна віра, яка стане основою його категоричного імперативу.

1. Ільїн В.В., Кулагін Ю.І. Філософія. - К., 2002. - Ч. 1. - С.25;
2. Амфитеатров А.В. Дьявол. - М., 1992. - С.12.
3. Там само. - С.14.
4. Орлов М.Н. История сношения человека с дьяволом. - М., 1992.- С.345.
5. Фома Аквинский. Сумма теологии. - Долгопрудный, 2000.- С.65.
6. Ільїн В.В., Кулагін Ю.І. Філософія. - К., 2002. - Ч. 1. - С.129.
7. Ансельм Кентерберийский. Монологион // Сочинения. - М., 1995.- С.78.
8. Там само. - С.82.
9. Гегель В.Ф. Наука логики. Ч. 1: Объективная логика - М., 1975. - С.89.
10. Ансельм Кентерберийский. Просло-гион // Сочинения. - М., 1995. - С.45.
11. Кант Э. Критика чистого разума. - Минск, 1998. - С.205.
12. Ансельм Кентерберийский. Монологион // Сочинения. - М., 1995. - С.20.
13. Ільїн В.В., Кулагін Ю.І. Філософія. - К., 2002. - 4. 1. - С.142.
14. Фома Аквинский. Сумма теологии. - Долгопрудный, 2000- С.35.
15. Там само. - С.107.
16. Там само. - С.109.
17. Там само. - С.110.
18. Там само. - С.111.
19. Там само. - С.112.
20. Кант Э. Критика чистого разума. - Минск, 1998. - С.812.
21. Хрестоматия по философии / Под ред. А.А.Радугина. - М., 1998.- С.82.
22. Ільїн В.В., Кулагін Ю.І. Філософія. - К., 2002. -4.1.- С.19.
23. Хрестоматия по философии / Под ред. А.А.Радугина. - М., 1998.- С.134.
24. Там само. - С.92.
25. Там само. - С.92.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com