www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Особливості православних і католиків у працях Л.П.Карсавіна
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Особливості православних і католиків у працях Л.П.Карсавіна

Т.М. Косач, асп.

ОСОБЛИВОСТІ ПРАВОСЛАВНИХ І КАТОЛИКІВ У ПРАЦЯХ Л.П.КАРСАВІНА

   Актуалізується вплив основних релігійно-теологічних та богословських понять на духовно-теоретичний спадок Л.П. Карсавіна.

   Influence of the main religiously-theological and theological conceptions on I.P.Karsavin's ecclesiasticially-theoretical heritage is stired up to activity.

   Віра - це не тільки теоретичне переконання і не тільки вольове зусилля. У першому випадку вона не могла б ніким розглядатися як заслуга, а у другому - не існувало б "суєвір'я". Тому віра одночасно є і теоретичним збагненням істини і вільним практичним її прийняттям. Але як єдність теоретичного збагнення, тобто визнання істини, що існує незалежно від того, чи хоче її хто-небудь визнавати чи не хоче, і вільного, тобто нічим не обумовленого, ні навіть самою передіснуючою істиною, віра можлива лише в одному випадку. Необхідно, щоб вона була з'єднанням віруючого із самою Істиною і щоб ця Істина була абсолютною, Божественною, тобто самим Богом. Тільки якщо істина є сам Бог, тобто усьому дає початок, містить в собі все, містить у собі і визнання її з боку віруючого, і його становлення істинним. Тільки тоді істина робить пізнаючого вільним, тому що вона будучи всеосяжною, нічим не обумовлена. І тільки при справжньому з'єднанні віруючого з Істиною може стати вільне його прагнення до неї, тому що тоді воно є якби і саме вільне розкриття Істини у віруючому - "Пізнайте Істину, і Істина зробить вас вільними" (Ио. VIII, 32). І Боголюдина Ісус Христос, "Світ Істиний", говорить про Себе: "Я єсмь шлях, і істина, і життя" (Ио. XIV, 6) [1].
   Ісус Христос є Істина, як Слово Божіє: "Шлях як істинне обожнення тварного єства через з'єднання його в Ньому з Богом; - життя як Істина не відвернена, не теоретична тільки, але як всеціла, а тому і жива, "хліб життя", "хліб, сшедший з небес" (Ио. VI, 35, 41, 48) [2]. Справді, якщо істина Божественна, тобто всеціла й містить у собі все, вона здійснює і виражає себе не тільки в теоретичному знанні, але й у всілякій діяльності та у житті. Звичайно, її не можна осягнути теоретично або практично, а - цілком.
   Початок нашої ери - це епоха народження християнства як чогось абсолютно нового у світі, це час обожнення людини, це час земного життя Сина Божого і світлого дитинства його Церкви. Світ стомлений муками народження. Він тягнеться до Істини і відчуває її наближення, також чує її заклики і немічною людською мовою намагається її виразити. Світ "знаходиться в пітьмі і в пітьмі ходить, і не знає, куди йде, тому що пітьма засліпила йому очі" (І Ио. II, 11) [3]. Тому могло так трапитися, що "Світло Істинне... у світі було, і світ через Нього почав бути, але світ Його не пізнав. Прийшов до своїх, і свої Його не прийняли" (Ио. І, 9) [4]. Тільки Церква, яка є новим дитям світу і чадом Божим, прийняла Його, і саме їй було дане розуміння Істини. Вона розкривала Істину у своєму вченні та у своєму житті.
   Був тільки один релігійно-моральний та релігійно-філософський напрямок, що у визначений час і у визначеному місці сприйняв Богооткровенну Істину, щоб продовжитися в двох, які на поверхні розділяються, але в глибині поєднуються. Перший через свій зв'язок з Божественною Істиною, що є основним, а другий - поступово розчинявся в першому і віддалявся від глибини. Але це не значить, звичайно, що в нього не було своїх абсолютно цінних досягнень, і язичницька мудрість не приносила ніяких плодів. Завдяки глибинній єдності цих напрямків церква могла ці досягнення засвоювати і володіти абсолютною Істиною. Вона могла їх правильно оцінювати, осмислювати і, у чому потрібно, виправляти. Таким чином, християнський храм не перестає бути християнським задумом і виконанням, навіть якщо серед них є і язичники.
   Розкриття церкви в її навчанні і житті - не що інше, як християнізація самого світу. І тому будь-яка спроба різко розмежувати Церкву й оцерковлений світ веде до неможливості що-небудь правильно зрозуміти. Більш того, розподіл між Церквою і світом проходить не між окремими установами і навіть не між окремими людьми, а в середині будь-якої індивідуальної свідомості. Будь-яка людина, якою б вона мудрою і святою не була, завжди стає християнином. Він зовні сполучає прояви християнської віри з непродуманим здійсненням іще-не-християнського. І це необхідно пам'ятати, коли вивчається розвиток християнської думки.
   В емпірії Християнство існує у своїх індивідуалізаціях. Карсавін виділяє дві християнські традиції: західно-християнську та православну. Пізнання цих традицій передбачає різні присутні їм типи релігійності. Найбільше вираження християнської релігійності, вважав філософ, покладене у догматику, а саме у Символ Віри, ядром якої є ідея Тройці. Визнавши виняткове значення догматичних основ християнської традиції, Карсавін, можна сказати, з логічною важливістю приходить до необхідності виявлення сутності догматичних розбіжностей Східної і Західної християнських церков. На наш погляд, філософ, звернувшись саме до цього питання, найбільш радикально відходить від наукової раціональності і рішуче вступає у область віри та богослов'я. Але і в цьому випадку, він намагається зберегти вірність раціональності в більш універсальному, релігійно-теологічному та філософському її значенні.
   Основною темою цих багатовікових спірних питань, як відомо, є розбіжності у догматичних формулах (Символ Віри). Якщо по православному віровченню Святий Дух ісходить від Отця, то по католицькому від Отця і Сина (Filioque). Карсавін намагається довести, що й всі інші самовведені католиками догмати по своїй суті виходять із цього принципу. Серед сучасних йому філософів і богословів Карсавін був майже чи не одним хто звертав на Filioque надзвичайно велику увагу. "Крім Л.П.Карсавіна і, можливо, під його впливом проблемою "ісходження" займався лише Лосев" [5]. Спірні питання відносно Святого Духа хоч і велися, але все рівно, по визначенню П.Флоренського, носили "формальний і схематичний" характер [6]. У цьому плані також можна виділити позицію В.Соловйова, який займався цим питанням у своїй праці "Росія і Вселенська Церква". Але Карсавін намагається доказати, що догматичні розходження не можуть і не повинні бути перепоною у здійсненні основної задачі "возз'єднання церков". У цьому відношенні його позиція була зовсім протилежноюжною карсавінській. Таким чином, як правило, питання про Filioque зводилося до наступних положень.
   Причиною виникнення добавлення "і від Сина" вважалась боротьба іспанської церкви з аріанами у VI столітті (оскільки аріани вимолювали особистість Сина, доповнення Filioque повинне було підкреслити вищу єдність Отця і Сина).
   Дуже часто причиною твердження цього принципу в офіційному католицькому вченні визнавались чисто політичні мотиви - прагнення Риму дистанціюватися від Православ'я.
   Критика ж Filioque зводилася головним чином до доказів відсутності даних про те, що Святий Духу сходить "і від Сина" у Священному Писанні.
   Карсавін шукав можливість метафізичної інтерпритації самої ідеї "сходження", стверджуючи "евристичний характер догми" (визначення Ванєєва [7]). Ввівши у своє вчення Filioque, філософ стверджував, що католицтво обґрунтовує особливу єдність Отця і Сина. Тому, Святому Духу не притаманно те, що притаманно Отцю і Сину. Таким чином, католицтво приходить до вимолювання Святого Духа. Він не тільки "сходить", але й "нисходить" на Ісуса при хрещенні. Цей католицький догмат вимолює і Христа в його людській подобі, тим самим Filioque, фактично досягає зворотнього ефекту, руйнуючи рівність Отця і Сина. Звідси випливає, що якщо Христос і Святий Дух не досить божественні, то і людське буття не може "цілком обожнитися, абсолютизуватися" [8]. Повнота божественного для людського буття стає недосяжною. Карсавін стверджує, що католицьке богослов'я і західна філософія яка виросла із нього, існують як науки про межі людського досвіду (що в деякій формі, уже на підґрунті протестантизму, було виражено Кантом). Звідси видно, що аналіз католицької релігійності і Filioque, по переконянню Карсавіна, свідчать про першість у західно-християнській культурі теїстичної стихії, яка і приводить її в кінцевому результаті до атеїзму, до "смерті Бога" (у трактовці Ніцше).
   Але, таким чином, все це не означає тотальної "теїстичності" західно-християнської культури. Також, на думку Карсавіна, християнські ідеї розгорталися, наприклад, і у "платонізуючих" системах Еріугена, Ансельма Контер-берійського, Миколи Кузанського і не випадково вони були сприйняті офіційним католицтвом критично [9]. "Теїстична стихія" знаходить своє чітке вираження у католицькому вченні про Церкви, яке засноване на принциповому розподілі релігійного і християнського та від нерелігійного і нехристиянського. Римська церква виділяється із світу і різко відсторонюється від нього, будуючи свою організацію по чітко ієрархічному принципі. Таким чином, на думку Карсавіна це свідчить про неприпустимість перенесення істоти відносин між Богом і світом на відносини світу і Церкви [10].
   Слід відмітити, що особливо чітко критицизм Карсавіна у відношенні католицької релігійності виявився у його праці "Уроки відреченої віри". У цій праці філософ подає детальний аналіз католицької догматики. Цікаво, що критикуючи католицизм він відмічає, що "спробу зробити позитивний зміст католицизму з точки зору православної свідомості дає моя книга "Католицтво" [11]. Західно-християнська віра, на думку Карсавіна, знаходиться уже наприкінці свого історичного шляху і наближається до заходу. У європейській історії IX - XII століть відповідають, по його класифікації, періоду надорганічної єдності, що переходить в пору пізнього Середньовіччя - органічну фазу, іще із збереженням надорганічного принципу, що знаходить своє вираження у спробах синтезу науки і релігії. Починаючи уже з епохи Відродження, західна культура і релігія фактично втрачає свої надорганічні початки.
   "Слов'янофіли видвинули Православ'я як вселенське християнство і російський народ як проповідника і носителя його. Вони намагались розкрити у російському національному устрою виявлення основ Православ'я, розглядаючи їх у відображуючих догмах "соборності" своєрідних взаємовідношеннях між індивідуумом і цілим... Тим самим виявлялось відношення до інославного Заходу., що привело до боротьби з ідеологами західної культури єдиної і універсальної. У аспекті "всезагальної" історії протиставлення Росії Європі необхідно і звичайно вилилось у форму загальноісторичної та філософської концепції, яку складав уже Хом'яков, спрощено говорив Данилевський і найбільше спростував, але разом з тим змінив та збагатив К.Леонтєв. Православна Росія була як особливий релігійний світ зі своїми особливими задачами і своєю особливою загальнолюдською місією" [12].
   Таким чином, можна сказати, що Карсавін був готовий прийняти основні погляди слов'янофілів. Характерною ознакою східного християнства ним визнається повнота і не зіпсованість релігійної традиції. Православ'я "ні в чому догму святу і вселенську не зіпсувала, і нічого до неї не додала" [13]. Відсутність догматичних нововведень (подібно католицькому Filioque) свідчить, на думку філософа, про справжній християнський характер православної релігійності, на відміну від західної. "Релігійність на Заході в більшій степені актуалізована, чим на Сході" [14]. У даному випадку, він розумів під "актуалізованістю" те, що "релігійна якісність" у католицизмі реалізовувалась по двох основних напрямках: по лінії догматичного розвитку і створенню богословських систем та по лінії церковного будівництва.
   Церква - всеєдність людства, всеєдність повна і досконала. Вона не існує цілісно, не актуальна для кожного з моментів емпірії й у жодному з них не може бути досконалою. Тільки нерозуміння природи церкви виражається в очікуванні повного її здійснення на землі в будь-який момент часу, тому що досконала церква існує лише як всетимчасова єдність. Здійсненність церкви не на "початку" емпіричного буття і не в його "кінці", і не в середині, а також не в минулому, не в сьогоденні і не в майбутньому. Здійсненність ця в іншому бутті, у якому міститься, як досконалий, будь-який момент емпірії та шлях який лежить не по лінії часу, а "перпендикулярно" до неї. Церква не може бути частиною емпірії і частиною, яка протистоїть державі, чи суспільству, або яким-небудь іншим об'єднанням. Вона - ціла емпірія і навіть більше ніж емпірія.
   Таким чином, на землі церква у своєму емпіричному бутті може виражатися неповністю, а "частково", так як стає Христова всеєдність і, в кожний окремий момент свого буття, деяке наближення до нього. В емпірії церква не виявляє усіх своїх рис. Справді, церква є всеєдністю во Христі. Немає і не повинно бути різкої межі між церквою і світом.
   Релігійний настрій язичника, особливо, якщо він виражається в житті по Істині, хоча б і смутно досягнутої, ставить його до Христа ближче, чим одне словесне визнання Христа багатьма християнами. З іншого боку, оскільки "християнин" виступає як політичний чи суспільний діяч, або як вчений ремісник, забуваючи про Христа, не розглядає свою діяльність як християнську, а, може навіть, здійснює її всупереч релігійно-моральному закону. Тільки потенційно знаходиться в церкві той, хто сам визнає себе її членом, але не визнаний всією церквою (не хрещений). Також потенційним членом її є і той, хто, хоч і прийняв водохрещення, але в Христа не вірить. Звичайно, усі подібні судження дійсні і справедливі тільки в застосуванні до даного конкретного індивідуума і в даному конкретному моменті його життя.
   Церква виражає себе в загальному житті, в загальній діяльності, діяльності організованої і благодатної. Церква видима в зовнішній стороні своїх таїнств і культу, очевидно повязуючих її членів, в організації своєї, духовної та світської влади. Але і все це окреслює видимість Церкви загалом, як деяку сферу, усередині якої найбільша емпірична актуалізація церкви в цілому і шлях проникнення в її надемпіричну повноту.
   Відносини між церквою і державою практично завжди були проблемними. У католицтві, з чіткими, раціоналістично-бездоганними і негнучкими формулами, зустрічається розуміння церкви з обмежувальним визначенням. Для католика церква є відірваною частиною світу, у яку можна перейти шляхом різкого і формального акту, але в якої немає органічного зв'язку. Католицтву незрозумілий образ церкви, так само як незрозумілий зв'язок зерна, що проростає, з-під землі, яка його живить. У протестанстві, навпаки, спостерігається нахил до нехтування видимістю церкви, до зменшення її формальної діяльності та змісту. Істинне розуміння церкви збережене православ'ям, але православ'я зберігає його, не розкриваючи чітких визначень. "Руська церква повинна пройти шляхом догматичної творчості. А у цій сфері їй потрібно насамперед розкрити і обгрунтувати ідею всеєдності, потенційну у ранній церкві, неправильну лише відмежовано-виражену у католицтві" [15]. Поскільки це можливо лише при умові єдиної вселенської Церкви, православ'я повинно "розвинути із себе досягнуті іншими церквами, уподобитись для них, ототожнитись з ними і виконати що сприйняте собою, для них потім його віддати" [16].
   Таким чином, по Карсавіну, необхідно не безальтернативне заперечення католицьких догматів (у тому числі і Filioque), а їх "виконання". Він був впевнений, що таку складну задачу зможе вирішити тільки розвинута православна культура, так як саме "православній думці в широкій степені притаманна інтуіція всеєдності" і для неї "недосяжні межі знання" [17]. Визнання про необхідність догматичного розвитку пов'язує Карсавіна з такими видатними представниками російської релігійної філософії як Соловйов, Флоренський, Булгаков та ін.

1. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви, (раскрытие Православия в их творениях) // Предисл. и коммент. С.В.Мосоловой. - М., 1994. - С.11.
2. Так само. - С.11.
3. Так само. - С.14.
4. Так само. - С.14.
5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993.- С.875-890.
6. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М., 1990. Т.1. - С.116.
7. Ванеев А.А. Очерк жизни и идей Л.П.Карсавина // Звезда. 1990. - №12. - С.143.
8. Карсавин Л.П. Восток, Запад и Русская идея.- Пг., 1922.-С.41.
9. Так само. - С.49.
10. Карсавин Л.П. Путь православия // Сочинения. - М., 1993. - С.377.
11. Карсавин Л.П. Уроки отреченной веры. // Евразийский временник. - 1925. Т.4. - С.142.
12. Карсавин Л.П. Без догмата // Сочинения. - М., 1993.
13. Карсавин Л.П. Путь православия // Сочинения. - М., 1993. - С.349.
14. Карсавин Л.П. Восток, Запад и Русская идея // Сочинения. - М., 1993. - С.157.
15. Карсавин Л.П. О сущности православия // Сочинения. - М., 1993. - С.393.
16. Так само. - С.388.
17. Карсавин Л.П. Восток, Запад и Русская идея // Сочинения. - М., 1993. - С.157.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com