www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Морально-етична дилема взаємодії "харизматична особистість-спільнота"
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Морально-етична дилема взаємодії "харизматична особистість-спільнота"

І.Г. Сидоренко, асп.

МОРАЛЬНО-ЕТИЧНА ДИЛЕМА ВЗАЄМОДІЇ "ХАРИЗМАТИЧНА ОСОБИСТІСТЬ-СПІЛЬНОТА"

   У статті розглядаються морально-етичні протиріччя взаємодії "харизматична особистість-спільнота ".

   In the article moral-ethic contradictions of co-operation are examined charisma personality-association.

   При дослідженні проблематики морально-етичного аспекту взаємодії харизматичної особистості та спільноти доцільним буде виходити з аналізу глибинних механізмів суспільної людської взаємодії. При аналізі суб'єкт-об'єктної та суб'єкт-суб'єктної суспільної взаємодії значної ваги набуває питання про роль раціонального та ірраціонального. Раціональні та ірраціональні чинники проявляють себе у різних аспектах суспільно-політичних процесів (від лідерів до мас), у різних способах здійснення влади (від відкрито примусових до приховано маніпулятивних), у різних типах утвердження влади (від раціональних до харизматичних) тощо.
   Аби зрозуміти механізм сприйняття людиною ірраціональних засобів впливу на свідомість, доцільно буде звернутися до соціального психоаналізу.
   Звертаючись до соціального психоаналізу, перш, за все треба зазначити, що у рамках цієї науки важливим є переконання щодо дії внутрішніх сил, які впливають на поведінку людей. Внутрішні сили можуть проявляти себе через раціонально-свідоме та ірраціонально-позасвідоме. Особливо яскраво виявляється сила позасвідомого та деструктивного факторів у соціально-політичному житті, зокрема, у масових явищах та владних відносинах. Проявами ірраціональності у поведінці людей займалися 3. Фрейд, А. Адлер, К.-Г. Юнг, Е. Фромм та інші дослідники.
   Зокрема, Е. Фромм, який є прихильником гуманістично-культурного бачення сутності людини, уводить поняття "екзистенційна дихотомія", яка являє собою структуру фундаментальних протиріч людського існування. Основною екзестенційною дихотомією є дихотомія життя та смерті. Як частина природи, людина підко-рюється її законам; розум та самовизначення вивели людину за межі власне природного світу. Тілесне прагнення жити та інтелектуальне передбачення власного кінця прирікають людину на суперечливе існування.
   Намагання подолати суперечності спонукають людей до пошуку більш високих форм співіснування "людина-природа", "людини-людина". Вихід Е. Фромм вбачає у соціокультурних умовах існування, які містять у собі визначальні чинники людської поведінки.
   Власне людські потреби складають стандартизовані системи культурних зразків. У різних культурах вони можуть бути специфічними. Проте, їх загальною основою є необхідність єднання, залучення до спільної з іншими діяльності, співпричетності до себе подібних.
   Стосовно психології людини, Е. Фромм акцентує на потребі людини належати до будь-якої спільності. Без такої приналежності людину пригнічує відчуття власної нікчемності. "Людина повинна мати змогу віднести себе до будь-якої системи, яка б направляла її життя та надавала йому смислу; у протилежному випадку її переповнюють сумніви, які в кінцевому результаті паралізують його здатність діяти, а, отже, жити" [1]. Розуміння того, що для пересічної людини відчуття неприналежності є найбільш важким випробуванням, що заради включення у будь-яку групу вона здатна на значні жертви, пояснює вплив деструктивних ідеологій на соціальні процеси.
   Е. Фромм виділяє кілька типових орієнтацій по вирішенню екзистенційних дихотомій. Належність до світу може реалізовуватися через підкорення окремій особі, соціальній групі, державі, Богу тощо. В орієнтації підкорення простежуються мазохістські тенденції: задоволення людина отримує від моральних та фізичних страждань.
   Інше вирішення проблеми співпричетності полягає у пануванні над світом, яка виражається через панування над іншими людьми. В даному типі світовідношення простежується садистська тенденція: отримання задоволення шляхом приниження інших.
   Е. Фромм зазначає, що зазначені прагнення не мають чіткої межі, намагання їх реалізації зрештою призводять до нівелювання індивідуальності: людина або потрапляє у залежність від тих, кому підкорюється, або над кім панує.
   Вихід даної проблеми полягає у прийнятті людиною відповідальності за себе та за свої дії. Покладаючись на власні сили, людина може надати смислу своєму існуванню, ставши самою собою та для себе.
   З точки зору гуманістичного психоаналізу, людина для себе - це той, хто гармонійно взаємодіє з людьми та природою, сприймає себе як суб'єкта та носія власних сил, здатен до творчості, саморефлексії та інтелектуального осягнення реальності.
   Розвиток індивідуальності, за Е. Фроммом, може відбуватися тільки шляхом любові. Під любов'ю він розуміє переживання причетності та спільності, єднання з ким-небудь або чим-небудь за умов збереження цілісності власного "Я". Переживання любові нівелює "... потребу у перебільшенні значення іншого або свою власну значимість" [2].
   Розглядаючи соціально-біологічну природу людини, Е. Фромм зазначає, що становлення індивіда не можна розглядати у відриві від розвитку особистісної свободи. Вчений прийшов до висновку, що особистість володіє значною свободою, при реалізації якої вона здатна подолати залежність як від соціальних, так і від біологічних факторів. Проте, згідно з Е. Фроммом, процес становлення свободи містить суперечності. З одного боку, свобода виявляється через розкриття людської сутності, зростання сили інтелекту, суспільну солідарність. З іншого, у свободі міститься небезпека ізольованості індивіда, відчуття невпевненості та нікчемності. Це, у свою чергу, неминуче призведе до відчуженості особистості від природи та суспільства. У зв'язку з цим Фромм вважав, що більшість людей, підсвідомо розуміючи небезпеку відчуженості, з острахом ставляться до власної свободи і, власне, уникають її. За такого трактування свобода може сприйматися як тягар, небезпека.
   Тягар свободи Е. Фромм називає "свободою від", негативною свободою. Його ідеї перегукуються з ідеями М. Бердяева, який вказує, що розповсюдженим є невірне розуміння свободи, яка сприймається як право. Тоді як, стверджує російський філософ стверджує, що свобода, передусім, є обов'язок.
   Порівняно з людиною доіндустріального суспільства сучасна людина отримала значні можливості для творчої самореалізації. Проте, вона також опинилася перед важким вибором: або взяти на себе відповідальність за власні рішення, або позбутися свободи шляхом нового підкорення.
   Неспроможність перейти від негативної свободи до свободи позитивної призводить до відмови від свободи, яке Е. Фромм назвав "втечею від свободи".
   "Втеча від свободи", прагнення відчувати себе сильнішим унаслідок злиття з іншими пов'язані із прагненням до підкорення. Відмова індивіда від власного "Я" містить "нову впевненість та гордість у своїй співпричетності до тієї сили, до якої він тепер може себе віднести" [3].
   Вчений зазначав, що найрозповсюдженим у суспільстві способом "втечі від свободи" є повне підкорення особистості суспільним нормам - конформізм, який, у свою чергу, є шкідливим і не дає розвиватися індивідуальності.
   Прагнення до підкорення, з одного боку, та прагнення панування, з іншого стали інструментарієм пояснення підтримки, яку отримав фашизм зі сторони мас.
   Б. Рассел констатує на переважанні у першій третині XX століття, (період утвердження фашизму та більшовизму), ірраціонального типу світогляду [4]. Зазвичай ірраціональні форми сприйняття реальності були засобом пошуку виходу з кризових станів, моделювання очікуваної дійсності. Новий ірраціоналізм шукав не спасіння, а влади та панування як засобу втечі від безвихідності та відчаю.
   Аналізуючи певну ідеологію, перш за все розглядають питання про причини, що передували її популярності. Криза у політичному та соціальному житті є передумовою виникнення нового типу мислення. У стабільні часи суспільство функціонує завдяки раціональній організації. У періоди невизначеності, пошуків на зміну раціональному приходить ірраціональне, міфічне мислення.
   Так, передумови фашизму Д. Лукач [5] вбачає у духовній атмосфері, породженій відчуттям національного приниження німецького народу після Версальської угоди. Дослідник вказує на те, що ірраціональні методи впливу на маси були зумовлені очікуваннями самих мас на чудесне спасіння: заради віри маси готові були прийняти будь-яку ідеологію. Фашизм лише спрямував загальні настрої в потрібному для себе русі, активізувавши ті компоненти життя, що пригнічувалися культурою.
   Історія свідчить, що раціональні чинники виявилися недієздатними в атмосфері масової зневіри. Маси могли обирати: або цілком свідомо прийняти ситуацію соціальної кризи та змиритися з нею, або без жодних раціональних підстав сприйняти ідею спасіння.
   Виходячи з доробок дослідників даної проблематики, можемо зробити висновок, що превалювання сфер раціонального та ірраціонального мислення залежить від соціально-історичного контексту. Механізми раціонального управління залишаються дієвими за умов стабільного функціонування суспільства. В кризові часи в силу вступає ірраціональне ставлення до дійсності. Е. Кассірер у даному випадку говорить про "сферу магічного", яка вступає у дію за умов небезпеки та невизначеності. Як і інші дослідники, Е. Кассірер наголошує на умовах, які уможливлюють подальше утвердження певної ідеології, утворюють фундамент для маніпулювання ідеями.
   При аналізі фашизму Е. Фромм враховує не тільки соціально-економічні явища, але й психологічні чинники. Дослідник вдається до поділу німецького народу на дві групи: (1) тих, хто підкорився ідеології фашизму без її активної підтримки, та (2) тих, хто поділяв ідеологію фашистського руху.
   Позиція першої групи пояснюється загальною психологічною втомою та пасивністю, зумовленою тогочасною ситуацією. Після поразки у Першій Світовій війні та принизливих умов капітуляції (репарації, накладені на Німеччину Версальською угодою) німецька нація була охоплена відчаєм. Загальний занепад став поштовхом до того, що маси були готові повірити у будь-яку ідею, яка б обіцяла надію на порятунок. Гітлер скористався настроями та очікування, які були актуальними на той момент - на думку Е. Кассірера, саме сила колективного бажання викликає потребу у вожді.
   Стосовно другої групи, для якої ідеологія Гітлера мала неабияку емоційну принадність, Е. Фромм зупиняється на ролі інстинктів, зокрема, інстинкту самозбереження. Фашистські лідери добре розумілися на психології мас, зауважуючи, що останні прагнуть, аби ними керували. А. Гітлер, який був добре знайомий з працями Г. Лебона по психології мас, успішно застосовував свої знання на практиці. Зокрема, пропаганда нацизму широко використовувала емоційний ірраціоналізм та сугестивність мас. Також А. Гітлер пише про те, що маси зазвичай не знають, що робити з власною свободою та відчувають себе покинутими.
   Особливо гостро проблема постає з огляду на відчуття загального занепаду у німецькому суспільстві.
   Цікаву теорію щодо зародження націонал-соціалізму в Німеччині висунув Е. Канетті. У своєму визначенні нації Е. Канетті виходить з припущення, що представник певної нації відчуває себе не самотнім, а представником величезної єдності. Ця єдність - маса або масовий символ, в якому полягає спадкоємність національного почуття. Масовим символом німецької нації виступає військо. "Віра в загальну військову повинність, переконаність у її глибокому сенсі, благоговіння перед нею було глибше, ніж традиційні релігії" [6].
   Військо стало об'єктом ідентифікації, воно уособлювало ідею могутності, національну військову традицію та національну пам'ять. Загальна військова повинність під час Першої світової війни перетворила німецьку націю на єдину відкриту масу. Проте, заборона загальної військової повинності, накладена Версальською угодою, позбавила німців їх найважливішої маси. Будь-яка маса, розпущена силоміць, переходить у другу: місце війська зайняла партія, атрибути військового життя поступилися місцем ідеології націонал-соціалізму.
   А. Гітлер вміло скористався ситуацією: масам своїх слухачів він незмінно твердив зворот "Версальський диктат", який асоціювався із забороною війська, а, отже, - із збезчещенням віри батьків. За Е. Канетті, ідея, на якій А. Гітлер вибудував доктрину фашизму, полягала у відродженні збезчещеної віри батьків. Слово "Версаль" мало для німців й інший смисл - історичний: саме у Версалі, резиденції французьких монархів, які двічі завдавали поразки німецькій армії, Бісмарк відродив дух нації, заснувавши другий німецький рейх. Отож, сенс нацистського руху полягав у перемозі після поразки.
   Е. Фромм також вважає, що поразка Німеччини та Версальська угода стали символами нації в умовах соціального розчарування та безсилля.
   Стосовно самої персони А. Гітлера Е. Фромм вказує на цілий ряд суто патологічних рис. Особисто патологічним було прагнення Гітлера до руйнування. Фантазії були важливішими для нього, ніж реальність, яку він прагнув змінити, аби втілити свої уявлення про світ. Одержимість Гітлера дійшла тієї межі, коли він прагнув знищення не тільки інших, але й свого власного народу. Гітлер вважав, що якщо німецький народ не готовий битися задля свого виживання, він повинен зникнути, підтвердженням чого став наказ про руйнування Німеччини, коли її поразка стала очевидною.
   Одначе, прояви психічної нестандартність, на думку Е. Фромма, не повинні позначатися на сфері суто людських взаємовідносин. Порочність та порядність характерні як для хворих, так і для здорових людей. У випадку А. Гітлера мова не йде про неконтрольованість власних дій, чи, навіть, про божевілля. Проблема полягає у сфері моралі та стосується відповідальності. Гітлер свідомо використовує соціально-політичну ситуацію та очікування персоніфікованого "рятівника", вміло впливаючи на ірраціональні процеси людської психіки.
   Проте, слід зазначити, що ні виняткове відчуття історичної ситуації А. Гітлером, ні потужний пропагандистський рух націонал-соціалізму, не досягли б успіху, якби не унікальна соціально-політична ситуація. Але відродження у даному історичному контексті А. Гітлером відчуття національної гідності та могутності нації не виправдовують засоби та цілі досягнення їм своєї мети.
   Виходячи з дій самого Гітлера та нацистських вождів, можемо зробити висновок, що відродження німецької нації виступало не метою нацистського руху, а засобом її досягнення. Маніпулюючи масовою свідомістю, Гітлер ставив за мету укорінення у ній ідеї про винятковість арійської раси, на якій вибудовував власні імперські плани.
   Постійне проголошення слів "нація", "партія", "вища раса" нівелювало саме поняття індивіда. Ідеологія працювала на те, щоб маси повірили у ідею самопожертви, самозречення заради вищої ідеї. Окрема людина повинна була розчинитися у вищій силі - пануванні над світом. Гітлер каже: "ми звертаємося до величезної армії людей, які бідні настільки, що їх особисте існування зовсім не є найвищим у світі багатством" [7].
   Підтвердженням того, що фанатична відданість А. Гітлера своїй меті поєднувалась з цілковито свідомо-раціональним маніпулюванням ірраціональними процесами масової свідомості, є такі його слова. "Масові мітинги необхідні хоча б тому, що індивід... відчуває свою самотність та легко піддається страху, коли залишається наодинці; на мітингу ... він сам піддається магічному впливу того, що називається масовим навіюванням" [8].
   Дар переконувати, впливати на людей, фанатичне переконання у справедливості проповідуваних ідей, поєднання у своїй особі характерних рис середнього представника німецької нації характеризують А. Гітлера як вождя харизматичного типу. У своїй особі він втілював очікування суспільного ідеалу німців щодо зверхності над іншими народами. Ідеологія нацизму мобілізувала саме емоційну енергію найбільш пригнічених верств суспільства та надала їм напряму боротьби за перемогу німецького імперіалізму. Морально-етична оцінка ідеології та діяльності фашистського руху, наслідки, до яких він призвів: репресії проти інтелектуалів, культурний занепад німецької нації, насадження ідеології садистського типу щодо обраності та винятковості німецького народу, злочини проти людства тощо характеризують його як харизматичного лідера деструктивно-регресивного спрямовання.
   Щодо специфіки свідомості мас, які перебувають у стані очікування, то вона полягає у готовності сприйняття будь-якої ідеології, яка у яскравих, образних формах конструює чи то нову реальність, чи то пропонує вирішення конкретних проблем. Носій же "рятівних" ідей, який бере на себе відповідальність за всіх, і тим самим знімає її з інших, лише опредметнює силу колективного бажання у месіанські очікування.
   Міфічне мислення як засіб втечі від реальності пробуджує глибинні шари людської психіки, у яких приховані первинні прагнення до підкорення. Саме масова свідомість та сила колективного бажання, виходячи з конкретних життєвих реалій, формують потребу у сильній особистості.
   Взаємодія спільнот та авторитетної особистості, зумовлена поєднанням природної та соціальної складових людини, структурованістю суспільного буття із врахуванням психологічних особливостей людини та соціальних чинників, постає цілком органічною та доцільною. Легітимізація влади, яку ми уданому випадку розглядаємо як реалізацію колективних очікувань, вирішує такі важливі смисложиттєві питання, як-то: досягнення суспільного ідеалу, проблему свободи та відповідальності тощо.
   Проте, незважаючи на відповідність очікуванням, аспект такої взаємодії містить дилему. Вона полягає у морально-етичних оціночних судженнях та розкривається у декількох зрізах.
   По-перше, очікування на певну модель взаємодії з боку спільнот та її реалізація з боку носія влади можуть не співпадати. Проблема полягає у тому, що інтереси окремої особистості, яка прагне до реалізації своїх амбіцій, можуть подаватися як інтереси нації, держави тощо. А. Адлер вважає, що влада використовує гуманні суспільні ідеали задля втілення особистих деструктивних прагнень, у тому числі"... націоналізму й імперіалізму, які хитрістю й підступництвом скористалися істиною почуття солідарності у своєму прагненні до панування й властолюбства" [9].
   Усвідомлення спільнотою невідповідності очікувань та їх реалізації може призвести до відчуття розчарування, краху ідеалу, що за відсутності альтернативи призводить до поглиблення розпачу та втрати сенсу життя.
   По-друге, широкого розповсюдження набули такі механізми реалізації цілей носія влади, як вплив на суспільну свідомість, міфотворчість, при застосуванні яких свідомо маніпулюють ірраціональними процесами людської психіки. Різноманітні маніпуляційні технології не тільки дають можливість приховати справжні агресивні наміри, але й цілеспрямовано маніпулювати масами. Оскільки маніпуляційні дії носять завуальований характер, можливість вчасно розпізнати загрозу й запобігти їй з боку суспільства втрачається. "Сучасний стан нашої культури і нашої свідомості усе ще дозволяє принципу влади таємно домагатися свого під маскою почуття спільності. Відкрите, прямолінійне використання сили не популярне й тепер уже небезпечне, воно знаходить симпатію хіба що в істеричних натур. Тому нерідко насильство відбувається з посиланням на право, звичай, волю, благо пригноблених, в ім'я культури" [10].
   По-третє, суто людській потребі у саморозвитку та самореалізації за допомогою ідеології може задаватися інший напрям - самопожертви, знищенню власної індивідуальності. Так, служіння ідеалам комунізму мало за мету пріоритет партійних інтересів, розвиток індивідуальності, заснований на ідеях космополітизму, свободи самовираження тощо, вважався злочином.
   По-четверте, відсторонення спільноти від активної життєвої позиції та свідоме підкорення містить загрозу виникнення влади тоталітарного типу. У такому випадку при морально-етичному аналізі постає питання не лише про міру відповідальності вождя, але й потребує моральної оцінки позиція спільноти.
   По-п'яте, характерне для спільнот прагненням зняття відповідальності, яка передбачає саморефлексію, самовдосконалення, самоствердження, не тільки нівелює розвиток індивідуальності, але й призводять до втрати сенсу життя, який полягає у самотворчих актах. Усвідомлення людиною себе самої як активного суб'єкта життя залежить саме від міри індивідуалізації. Втрачаючи індивідуальність, людина тим самим втрачає риси, які характеризують її як людину гідну, тобто таку, що має власні переконання, самостійну; таку, що у власних діях керується не лише доцільністю, але й своєю совістю. Совість, виходячи з морально-етичних ідеалів та цінностей, що діють у суспільстві, характеризує людину як особистість. Людина, нездатна відповідати за власне життя, тим самим немов би відсторонюється сама від себе. Такий спосіб сприйняття світу Е. Фромм називає "відчуженням". У стані відчуження людина не відчуває своєї власної ролі, більш того, у неї виникає ілюзорне сприйняття реальності: свідоме "Я" поступається перед ірраціональними силами, тобто те, що людина сприймає як акти власної волі, насправді зумовлено ірраціональними чинниками. Отож, знімаючи з себе відповідальність, людина тим самим втрачає свободу.
   По-шосте, втрата індивідуальної свободи має свої наслідки, які призводять до наступних наслідків. 1. Розмиття самого поняття індивіда, переважання у спільноті ірраціональних сил переформатовують її смислове навантаження: суспільні індивіди трансформуються у масу з характерним для неї переважанням ірраціоналізму, афектівністю, деіндивідуалізацією. 2. Людина у стані відчуження, керуючись ірраціональними силами, не здатна до конструктивної взаємодії з носієм влади, такої, яка передбачає раціональне оцінювання його діяльності, усвідомлення наслідків тих чи інших владних рішень. Така ситуація містить небезпеку ідолопоклоніння. У якості ідола може виступати вождь, партія, рух тощо. Покладаючись на ідола, людина прагне знову відчути власну силу, проте, у своїй покорі ще більше втрачає особистісні риси. Отож, проблема самості, особистісної творчості, самоздійснення у такий спосіб не вирішується.
   Необхідно зазначити, що цілі, які ставить перед собою та до яких надихає спільноту авторитетна особистість, розкриваються як в негативному, так і в позитивному морально-етичному векторах. Вихідним тут є саме переважання моральнісних орієнтирів людини на добро чи зло. Загалом позитивна роль авторитетної особистості розкривається через цілепокладання, яке має на увазі діяльність, орієнтовану на втілення певної мети. Таким чином, життя набуває сенсу.
   У разі, якщо спільнота розглядається авторитетною особистістю не у якості засобу досягнення мети, а у якості рівноцінного актора дії; мета передбачає (1) досягнення морально-етичних ідеалів добра, любові, справедливості тощо, (2) прогрес суспільства, заснований на укоріненні моралі у свідомості кожного; шлях досягнення мети не припускаються силових, насильницьких методів, можемо говорити про авторитетну особистість, орієнтовану на конструктивний, прогресивний розвиток суспільства. Такий розвиток здається нам неможливим без розуміння кожним окремим індивідом своєї власної ролі у здійсненні життя як процесу.
   Вище зазначалося, що авторитетна особистість, якої б морально-етичної оцінки вона не заслуговувала, через цілепокладання завдає спільнотам, особливо у часи невизначеності, сенсу життя. А, отже, виникають умови для самоздійснення, самовдосконалення, самоусвідомлення. При цьому, за умов взаємодії на принципах підкорення, у спільноті відбувається повне руйнування людської індивідуальності.
   За умов же взаємодії, заснованої на демократичних засадах, кожна людина має можливості для розкриття свого потенціалу та самоствердження. Проте, виходячи з досліджень Е. Фромма, можемо зробити висновок, що навіть демократичні засади співпраці у межах групи не забезпечують потреби людини у самоототожненні. Пояснення цьому слід шукати у визначенні людини як істоти, яка може усвідомити себе як величину самостійну. Людина, відірвавшись від природи, постійно повинна самовизначатися, відчувати себе суб'єктом власних дій. Для усвідомлення свого власного "Я" людина повинна постійно виявляти власну екзистенцію, задовольняти власні потреби у співвіднесенні з іншими та у самоототожненні. У процесі сомоототожнення людина пориває зі зв'язками, які пов'язують її з природою, сім'єю, групою, - таким чином, відірвавшись від зовнішнього світу, вона усвідомлює себе саму як окрему істоту. Міра відірваності від певної спільноти визначає міру розвитку індивідуації, самості. Усвідомлюючи себе членом спільноти, людина сприймає себе через відношення "Я є Ми". У такому випадку самоототожнення відбувається через ідентифікацію себе з групою, колективом тощо. Виникає ситуація, коли людина підмінює самоототожнення себе як індивіда самоототожненням себе як "одного з нас".
   З огляду на вищезазначене, можна зробити висновок, що приналежність до спільноти пригнічує розвиток людської особистості, нівельоване "Я" підміняється ототожненням себе з нацією, класом, релігією, партією тощо. Можемо припустити, що навіть у спільноті, заснованій на гуманістичних та демократичних засадах, розвиток індивідуальності виявляється доволі суперечливим з точки зору самореалізації.
   Розв'язання ділеми збереження власної індивідуальності та відчуття єдності зі спільнотою вбачається у саморефлексії, яка повинна включати в себе усвідомленні не лише суперечливих чинників особистісного існування, але й аналіз власних переживань. Так, К. Хорні [11] вирішує проблему самореалізації особистості через усвідомлення своїх потреб. Переживання людини - це, на думку дослідниці, єдине, що дане їй безпосередньо. Очевидність для неї її переживань є основою ідентичності її особистості. Отож, самореалізація постає як процес самоздійснення людини в просторі людського спілкування, завдяки вільному екзистенційному вибору.
   Е. Фромм пропонує власний розв'язання даного протиріччя, який полягає у так званій "позитивній свободі" [12], при якій людина відчуває себе частиною світу і в той же час не залежить від нього. Головне для досягнення позитивної свободи - спонтанна активність особистості. Вчений назвав також ключові компоненти позитивної свободи - любов та працю, завдяки яким люди об'єднуються, не жертвуючи при цьому своєю індивідуальністю.

1. Фромм Э. Бегство от свободы. - М. - 1990. - С.203.
2. Фромм Э. Здоровое общество. - С.294 // Фромм Е. Психоанализ и культура. - М., 1995.
3. Фромм Э. Бегство от свободы. - М. - 1990. - С.206.
4. За.: Рассел Б. Искусство мыслить. - М., 1999.
5. Лукач Г. Антифашизм -наш стиль. - М., 1971.
6. Канетті Е. Маса і влада. - К., 2001. - С.149.
7. Цит. по.: Фромм Э. Бегство от свободы. - М. - 1990. - С.209.
8. Там само. - С.208.
9. Адлер А. Большевизм и психология // Адлер А. Очерки по индивидуальной психологии. - С.210.
10. Там само. - С.211.
11. Див.: Хорни К. Наши внутренние конфликты. - М., 2000.
12. Див.: Фромм Э. Человеческая ситуация. - М., 1995.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com