www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Моральний авторитет як символічний капітал
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Моральний авторитет як символічний капітал

М.М. Рогожа, канд. філос. наук

МОРАЛЬНИЙ АВТОРИТЕТ ЯК СИМВОЛІЧНИЙ КАПІТАЛ

   Стаття присвячена вивченню природи морального авторитету та його функціонуванню у сучасному суспільстві.

   The article is focused on investigation of the essence of moral authority and its functioning in contemporary society.

   Проблема авторитету піднімається сьогодні як у суспільному дискурсі, так і серед дослідників різних галузей суспільних наук. Видається, що в цьому контексті дослідження природи авторитету взагалі та його специфікації в якості морального можуть буди достатньо актуальними.
   В етиці є тенденція, ведучи мову про моральний авторитет, звертатися, перш за все, до парадигмальних постатей "вчителів людства" (до Конфуція, Будди, Моисея, Ісуса, Мухаммеда), які запропонували життєвчення, розгорнуті програми морально гідного життя людини [1]. Ці програми пройшли перевірку часом, були закріплені в історичному досвіді у формі моральнісної традиції. К. Ясперс переконливо представив діяльність вчителів людства в рамках осьового часу. Життєвість і практичну реалізовуваність своїх вчень "вчителі" показали своїм власним прикладом, доброчесним життям перетворюючи моральнісні засади спільнот, в яких вони проповідували. Високі горизонти життів, прожитих у відповідності з проповіддю, визначили у великій перспективі шляхи подальшого розвитку цивілізації в її ціннісних орієнтаціях.
   У сучасному світі, з достатньою часткою умовності, до "вчителів" можна віднести А. Швейцера, М. Ганді, папу Івана Павла II. Умовність пов'язана, в першу чергу, з тим, що вони є майже нашими сучасниками. Парадигамальність же справжнього "вчителя людства" можна визначити, дистанціюючись у часі від "духу епохи" - тих цінностей і гадок про них, якими сучасник завжди оперує і які можуть виявитися лише хвилинними, тимчасовими. Сумніву не викликає в цих постатях те, що вони представили й реалізували на практиці проекти доброчесного, праведного життя, явивши світу приклади високої моральності.
   Окресливши високі горизонти морального ідеалу й показавши власним прикладом його реалізацію на практиці, "вчителі" стали символом високої моральності. Водночас, потрібно мати на увазі, що "ідеали добра стають для людини регулятивною ідеєю в контексті практичної невирішуваності завдань, що з неї витікають" [2]. Високі горизонти лише ними і залишаються, оскільки пересічній людині реалізувати на практиці їх вкрай складно. Навіть керуючись ними у своєму житті, вона вимушена констатувати недосяжність їхнього практичного втілення, потребуючи більш близьких, "приземлених", а тому й дієвих настанов для повсякденних ситуацій. Конкретно-історичні специфікації морального авторитету, що є дієвими для конкретної соціальної спільності у процесі солідарізації й організації її членів, розташовані на принципово іншому рівні - вони охоплюються мораллю як ідеологією.
   Мораль як ідеологія не суперечить моралі як ідеалу. Тут, скоріше, мова йде про різні масштаби, в яких мораль здатна реалізовувати свій нормотворчий потенціал. Виступаючи в якості регулятиву високої моральності, "вчителі людства" залишаються надчасовими й надсоціальними ідеальними моделями, що ускладнює можливість їх ефективного залучення для нормативного регулювання масової свідомості в конкретній історичній ситуації. Для вирішення такого завдання необхідні моделі авторитету якісно іншого рівня.
   В історії цивілізації можна прослідкувати постійно відтворювану модель (морального) авторитету в контексті моралі як ідеології. Вождь і шаман, князь і пророк, цезар і папа. Належачи до різних культурних утворень в різні історичні періоди, ці моделі являють собою своєрідні "історичні апріорі" моральнісної культури. За їх допомогою можна позначити в культурному досвіді константні модифікації морального авторитету ідеологічного характеру. Дослідник І.Т. Касавін відносить цю настанову до структур первісної свідомості, обґрунтовуючи двоїстість (дволикість) персоніфікацій авторитету. Він позначає їх як "влада вождя" й "влада шаману". Видається продуктивним розгляд "історичних апріорі", формуючих простір соціальних позицій й одночасно -уможливлюючих передумови свого сприйняття в якості парадигмальних для прояснення природи морального авторитету на рівні ідеології.
   Вождь виконує функції арбітру й підтримує рутинну (повсякденну) комунікацію, він "діє, підкорюючись встановленому ритуалу, звичаю, традиції" [3]. Шаман же як раз творить сакральний простір ритуалу і традиції, створює нові комунікаційні структури, оскільки здатен оволодівати новими когнітивними процедурами у проблематичних (проблемних) для даної спільноти полях.
   Шаман діє у просторі незвіданого, ініціює інновації й формує норми й заборони. Він ж легітимує владу вождя, доісторичного "професійного політика", покликаного регулювати рутинізацію суспільної практики, курирувати виконання норм і правил, підтримувати стабільність і порядок. "Функції вождя обмежені наявною рутинною практикою, а надії племені пов'язуються з особою шамана чи жерця" [4], який творить нові практичні форми в ситуації набуття межового досвіду. Перекладаючи межовий досвід через ритуал у повсякденну практику, шаман створює простір для діяльності вождя, коли почерпнуті із нового досвіду механізми діяльності трансформуються у відчутно стандартні, рутинні процедури суспільного життя.
   Шаман - це архетип харизматичного лідера. Він сприймається оточуючими в якості володаря надприродних, надлюдських, виключних якостей. Через одкровення (будь-якої природи) й віру в його (одкровення) дієвість шаман здатен викликати у членів спільноти особисту відданість й довіру, продукуючи харизматичне панування над думками й душами віруючих. Шаман своєю діяльністю може надавати легітимності мирській владі, або сам володіти нею, приймаючи безпосередню участь у здійсненні мирських (владних) функцій, а може й підпорядковуватися світській владі вождя. Як "історичне апріорі" модель шамана може бути розглянута у більш широкому контексті як модель "духовного лідера", "ідейного" натхненника (керівника), який спрямовує духовні шукання представників конкретної спільноти і здатен пропонувати ідеологічні горизонти, забезпечуючи солідарізуючі ритуали. За М. Вебером, персоніфікаціями такого авторитету в історії виступали пророк, герой-воєначальник, видатний демагог, партійний вождь тощо. Потрібно відзначити, що веберівський "вождь" є харизматичним і, скоріше, відповідає позначеній нами моделі "шамана", а не "вождя".
   Наш "вождь" - це веберівський "професійний політик", авторитет якого засновується на інших моральних якостях. Перш за все "вождя" відрізняє сила духу, самовіддача справі, якій він служить, відповідальність за наслідки прийняття рішень та "окомір". Остання якість примітна тим, що дозволяє "вождю" не лише приборкувати власні пристрасті, долати марнославство, але й випрацьовувати в собі "звичку до дистанції", перш за все, по відношенню до себе - діяти не пристрастю (емоціями, поривами), але розумом [5].
   У сучасному соціальному просторі "вождь" і "шаман" як моделі авторитету можуть доповнювати один одного, кожній у своїй сфері (у полі бюрократії й у полі харизматичності, відповідно) виконуючи притаманні їм функції. В кожне із цих полів вождь та шаман інкорпоровані "об'єктивно", відповідно до своєї "позиції у цих відносинах, інституціоналізованої у сталих, визнаних соціально чи гарантованих юридично соціальних статусах" [6]. І вождь, і шаман володіють символічним капіталом, символічною владою (престижем, репутацією, ім'ям), що є втіленням морального авторитету, визнаваного в якості легітимного.
   Але символічна влада кожного з них має різну природу. Якщо для шамана визначальною є харизма ("позабуденний особистий дар", за М. Вебером), то рутинність вождя (як професійного політика) легітимується більш складною процедурою. М. Вебер відзначає, що легітимність професійного політика визначається силою віри в обов'язковість легального встановлення й ділової "компетентності", обґрунтованої раціонально створеними правилами, тобто орієнтації на підпорядкування при виконанні встановлених правил [7]. У цілому з такими засадами легітимації можна погодитися. Але видається, що "авторитет нравів", визначений М. Вебером, є не лише окремим видом легітимності, але й складовою влади вождя. "Авторитет нравів" можна визначити не лише як ""вічно вчорашній"... освячений споконвічною значимістю й звичною орієнтацією на їх дотримання" [8], але й як напрацьовані в спільноті спільні змісти свідомості, якими її члени обмінюються, приймаючи й встановлюючи ті, як співпадають із їхнім досвідом, тим самим набуваючи спільності уявлень [9]. Тобто нрави задають порядок відчуттю життя, конструюючи, таким чином, соціальний простір спільноти.
   Вождь, промовляючи й діючи від імені групи, є її породженням й одночасно - рупором. Для того, щоб бути ефективним, він має відтворювати у невпізнаваному вигляді структури нравів своєї соціальної групи. Як відмічає П. Бурдйо, "група визначена через того, хто говорить від її імені, хто виник як джерело влади (авторитету - М. P.), здійснюючи її над тими, хто є її істинним джерелом" [10]. Тобто, визнаючи авторитет вождя, група визнає у ньому ту систему змістів, нравів, якими оперує вождь для легітимації своєї символічної влади над групою: "символічна влада є владою утвердження чи прояву, можливістю ствердити чи проявити те, що вже існує" [11].
   Таким чином, авторитет вождя засновується на "діловій компетентності" діяти й у своїх діях спиратися на природні настанови (нрави) тієї групи, якою він управляє при символізації влади управляти не просто групою, але управляти нею від її ж імені. Авторитет вождя "визначається у процесі й за допомогою певного ставлення між тими, хто її (владу - М. Р.) на собі відчуває, тобто самою структурою поля, де продукується й відтворюється віра" [12].
   Основою авторитету для шамана і вождя є віра спільноти в їх легітимність: "віра в легітимність слів і того, хто їх промовляє, віра в те, що виробник не належить словам, які він продукує, перетворює владу слів та гасел у владу підтримувати й скидати порядок" [13]. Символічна влада як капітал, зароблений у процесі діяльності кожного з них, продукує довіру, яку група надає тим, "хто отримав достатньо визнання, щоб бути спроможним викликати визнання" [14].
   Але сама віра виробляється на різних моральних засадах. Визначальною для них є "відповідальність", але модуси її актуалізації принципово різняться, що дало можливість М. Веберу зробити у свій час класичне розмежування "етики переконання" й "етики відповідальності". Як вже було відзначено, "вождь" відчуває соціальну відповідальність за наслідки своїх дій, у той час як "шаман" "відчуває себе "відповідальним" лише за те, щоб не згасало полум'я чистого переконання, наприклад, протест проти несправедливості соціального порядку. Розпалювати його знову й знову - ось мета цілком ірраціональних з точки зору можливого успіху вчинків" [15].
   Символічне ж розділення сфер їхньої діяльності сприяє ефективності кожного з них у власному полі компетентності. Для І.Т. Касавіна очевидно, що така модель є "найбільш життєздатною в помірковано сприятливих екологічних нішах", прикладом яких може бути "сучасна демократична система", де церква відділена від держави й функції духовного й світського лідерів покладені на різних суб'єктів. Сам дослідник вважає, що такого роду збалансованість розподілу сфер компетенції на практиці зустрічається достатньо рідко [16].
   Частіше можна виявити ситуації, коли обидві функції персоніфікуються в одному суб'єкті, що призводить до шкідливих відхилень у соціальному просторі. Дана модель може реалізовуватися за двома напрямками, кожен з яких є викривленим по-своєму. "Вождь" може перебирати на себе функції "шаману". Носій бюрократичного начала стає "духовним батьком", що невідворотно тягне за собою формалізованість соціального ритуалу й відсутність духовних стратегій розвитку. Прикладом можуть слугувати тоталітарні держави минулого століття. Інший варіант підміни має місце, коли духовна влада "шамана" безпосередньо переноситься у поле бюрократії. Переважно, такий правитель "по божественному праву" перебираючи бюрократичні функції, залишає за собою й роль абсолютного морального арбітра. Це можна спостерігати в різного роду теократичних державах, де "шаман", захоплюючи світську владу, сакралі-зує й містизує її. Тоді сакральні ритуали "починають тяжіти над повсякденною організацією, практика слугує культу й потребує постійної магічної підтримки" [17].
   За природою своєю людина прагне віднайти єдність із світом, здолати відчуженість, ізольованість свого особистісного стану, солідарізуючись з іншими. Для цього вона схильна відшукувати надіндивідуальну силу, здатну об'єднати окремих індивідів у групу, у спільноту. Цією надіндивідуальною силою є авторитет. Але мова не йде про втрату людської індивідуальності (автономії), яка передається силі авторитету. Скоріше, мається на увазі певне узасадничене делегування морального права на здійснення об'єднання індивідів у спільноту. Узасадниченість передбачається структурами нравів, які є раціонально відібраними спільними поглядами, ідеями, настановами та цінностями. Мовою морального авторитету на рівні ідеології вони артикулюються у вигляді правил та норм, дотримання котрих буде сприяти скоординованості (узгодженості) суспільного життя. Вони обумовлені, по-перше, своєю природністю для даної групи (спільноти), по-друге, забезпечуються легітимністю джерела авторитету. На рівні моралі як ідеології джерелом авторитету є політик(и), які черпають свою символічну владу у структурах нравів, транслюючи її спільноті в перетвореному (до невпізнаваності) вигляді. Вони забезпечують моральне право "приймати закони й приписи (правила), засуджувати й карати за недостатню відповідність певним стандартам, чи регулювати певні відшкодування жертвам таких порушень, также як і право панувати" [18].
   Але, як вже було визначено, авторитет такого роду має двоїстий характер, тому його ефективність залежить від того, наскільки успішно в спільноті відокремлені "шаман" і політик". Свого часу Є. Фромм зауважив, що особливістю сучасної форми авторитету є дрейф явної влади до влади анонімної. Засади демократичного суспільства, в якому, на думку І.Т. Касавіна, збалансованість влади "вождя" і "шамана" є найбільш виразною, як раз передбачають, що "обираність" на державні та політичні посади призводить до їхньої анонімності. Спільнота через певні проміжки часу обирає й переобирає осіб, гідних посісти посади "вождя" і "шамана", визнаючи їхнє (моральне) право здійснювати владні функції. І тим більш ефективним буде устрій суспільного життя, чим більшу взаємодію (але не зрощеність) будуть вони демонструвати. Моральна ж легітимність їхньої символічної влади засновується на усвідомленні права на її здійснення, а також визнання тими, ким управляють, морального права на це.
   Таким чином, моральний авторитет - це символічний капітал. На рівні моралі як ідеалу авторитет визнається за "вчителями людства", які запропонували високі горизонти моральнісного самоздійснення. На рівні моралі як ідеології - за суспільними/ політичними діячами, які представлені духовними лідерами (не обов'язково і навіть бажано не релігійного характеру) та бюрократами. Якщо для перших визначальною є харизматичність, то для других - вміння перетворювати моральнісні засади життя групи, для якої вони є авторитетом, у дієву (нормативну) силу, що дає їм право говорити та діяти від її імені, підтримуючи й регулюючи процедури повсякденного життя. Розрізнення сфер компетенції при одночасній їхній взаємодії сприяє "здоровому" функціонуванню суспільного життя.

1. Гусейнов А.А. Великие моралисты. - М., 1995.
2. Аболіна Т.Г. Проблеми соціальної етики в сучасному суспільстві. - К., 1999. - С.6.
3. Касавин И.Т. Традиции и интерпретации: Фрагменты исторической эпистемологии. - М.-СПб., 2000. - С.65.
4. Там само. - С.67.
5. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. - М., 2006. - С.517.
6. Бурдье П. Социология социального пространства. - М.; СПб., 2007. - С.17.
7. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. - С.487.
8. Там само. - С.486-487.
9. Аболина Т.Г. Исторические судьбы нравственности: Философский анализ нравственной культуры. - К., 1992. - С.61.
10. Бурдье П. Социология социального пространства. - С.41-42.
11. Там само. - С.84.
12. Там само. - С.95.
13. Там само.
14. Там само. - С.84.
15. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. - С.522.
16. Касавин И.Т. Традиции и интерпретации: Фрагменты исторической эпистемологии. - С.70-71.
17. Там само. - С.71.
18. Authority / Ed. by J.Raz. - N.Y., 1990. - P.2.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com