www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Пошук нових методологічних перспектив розмежування розсудку і розуму (на матеріалах філософсько-історичної концепції Р.Дж. Колінґвуда): поняття прикладної філософії і аплікативного методу
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Пошук нових методологічних перспектив розмежування розсудку і розуму (на матеріалах філософсько-історичної концепції Р.Дж. Колінґвуда): поняття прикладної філософії і аплікативного методу

В.В. Приходько, доц.

ПОШУК НОВИХ МЕТОДОЛОГІЧНИХ ПЕРСПЕКТИВ РОЗМЕЖУВАННЯ РОЗСУДКУ І РОЗУМУ (НА МАТЕРІАЛАХ ФІЛОСОФСЬКО-ІСТОРИЧНОІ КОНЦЕПЦІЇ Р.ДЖ. КОЛІНҐВУДА): ПОНЯТТЯ ПРИКЛАДНОЇ ФІЛОСОФІЇ І АПЛІКАТИВНОГО МЕТОДУ

   В статті обґрунтовується важливість нового аплікативного підходу до дослідження відношення між розсудком і розумом.

   The impotence of new applicative approach to investigation ofreiation between the reason and the mind are proved in this paper.

   Відмінність розсудку і розуму як людських здатностей пізнання в класичних філософських теоріях неодмінно вела до сфери гносеології і метафізики абсолютного. Або розсудок і розум відкривали себе в площині чистого, апріорного знання, а підставою для цього відкриття якраз і слугувала ця апріорна прозорість, яка висвітлювала рефлексивні "знахідки" філософа в їхній значимості (яскравим прикладом виступає трансценденталізм Канта, Фіхте або Гусерля), або вони виявлялись в сфері тотальності абсолютного, яке забезпечувало їхню необхідність (Гегель), а отже прозорість в абсолютній значимості. Таким чином, пізнання, в якому розкриваються себе розсудок і розум, має володіти абсолютним значимим фундаментом для того, щоб бути істинним. В свою чергу розсудок і розум мають сприяти не просто засвоєнню істинного, а самі стають його джерелом. Інакше кажучи, розсудок і розум лише в тій мірі, в якій вони вносять, водночас проявляючи себе, такі властивості в об'єкт пізнання як "прозорість", "очевидність", "певність", "впорядкованість", "значимість" тощо, є тим, чим вони є. І різниця між ними або в способі, або в ступеню надання цих властивостей. Класичним прикладом є картезіанська модель пізнання: в пізнанні слід йти перевіреним шляхом, тобто від відомого до невідомого, щоб забезпечити істинність і науковість результатів.
   Але в такий спосіб незнайоме редукується до знайомого (ніби за одним з правил методу Декарта щось складне має зводитись до простого), або непізнаване (Абсолют, існування) - до поняття абсолютного (необхідності), як це побачив вже Шелінґ у "негативній" філософії. Знайоме (або відоме) таким чином утверджується в своїй автономності, а відтак ізолюється від незнайомого, і залишається можливим лише один зв'язок між ними - перенесення "схеми" відомого на невідоме, тобто певне спрощення, редукування. Як розсудок, так і розум, опинившись на боці знайомого, виступають фіксованими властивостями, акциденціями чи то трансцендентального суб'єкту, чи то незмінної "людської природи", чи то абсолютного. Вони стають чимось до болі знайомим, самозрозумілим і "вічним", але від того, як виявляється, чи не найменш поясненим. Чому? А тому, що відповідно ми повинні були б мати готові незмінні відповіді, визначення, що таке розсудок, а що таке розум і невпинно із покоління в покоління передавати ці дефініції, не зважаючи не на які примхи історичного ходу подій. Але в ситуації сьогодення ми не бачимо жодного єдиного, раз і на завжди даного поняття, хоча хтось із наївних людей може і досі вірити, що колись буде зроблена ця остаточна дефініція, відповідь. Такі марні сподівання вкорінені в багатьох під впливом, якщо можна так сказати, "рабства відповіді". Домінантною виявляється схоластична хибна ситуація, коли слід пізнавати вічне за допомогою вічного, де вічне (або Бог, Абсолют) є ніби фактом (тобто вже готовою відповіддю), знанням про те, що Бог є, а не об'єктом віри, тобто ситуацією в якій скінчена істота розмірковує про саму себе (про скінчене). Таким чином, можна сказати, що в пізнанні не "вічне мало би пізнаватись за допомогою вічного", а, навпаки, - "скінчене за допомогою скінченого" і "Бог" тут - не результат, а - проблема. Отже слід покинути "вічну", знайому, стійку основу в пізнанні, яка вбиває будь-які паростки творчої сили щось пізнати, і поринути в справжній світ людей, в людську дійсність за відповідями, маючи перед собою в якості настанови примат питання над відповіддю.
   Але тоді чого ми досягнемо? Що це за рятівний берег справжньої дійсності? Він зветься історією. Саме історія з її мінливістю і плинністю, від якої хитає невігласа, спричиняючи у нього увесь спектр "морських хвороб": від кондового традиціоналізму до пристрасті усе знищити вульгарним релятивізмом, стає тим виміром, в якому людина віднаходить себе через пошук відповідей на завчасно поставлені запитання. Тому історія є дієвим, творчім горизонтом, де слід віддатись спочатку незнайомому, а від нього вже йти до знайомого, подібно до того як не можна навчитися плавати, не пірнувши у воду. "В этом смысле познание - движение не от известного к неизвестному, а от неизвестного к известному", як в своїй "Автобіографії" слушно зазначає Р.Дж. Колінґвуд [1]. Саме тому його філософська спадщина допоможе нам розібратися в складнощах нової пізнавальної настанови у філософуванні, яке своїм фундаментом має історію, а також в породженому нею принципово іншому способі виявлення розсудковості та розумності.
   Перед тим, як звернутись до філософсько-історичного аналізу проблеми розмежування розсудку і розуму, слід більш чітко охарактеризувати таке пізнання, яке веде "від незнайомого до знайомого". Тим більше, що такий хід дослідження виведе нас на важливий і необхідний зв'язок з поставленим на початку завданням дослідження.
   Пізнання, яке рухається від незнайомого до знайомого, можна назвати прикладним, або аплікативним. (На запитання, чому власне обраний саме такий термін - "прикладне", або "аплікативне", слід відповісти, що його вибір обумовлений моїм дослідженням філософії історії Фіхте [2], яке спиралося на розробки сучасних фіхтезнавців, серед інших на Р. Лаута [3] і Й. Відмана [4]. Останні якраз і застосовували термін "прикладна філософія" щодо Фіхтевого проекту філософії взагалі. На мій погляд наявна певна схожість між філософськими думками Фіхте і Колінґвуда (хоча останній її не прослідкував) щодо статусу нового пізнання, коли перший намагався поєднати апріорне і апостеріорне, визначаючи філософію як пізнання непізнаного, das Begreifen des Unbegreiflichen. Тим більше, що задля цієї мети Фіхте чи не вперше вводить історичний вимір в якості найголовнішого конституента, сформувавши філософію історії на засадах свого специфічного трансценденталізму, який не є ані ідеалізмом, ані реалізмом). Завданням же даної роботи постає розкриття у самого Колінґвуда явно непозначеного нового пізнавального відношення, яке ми вище визначили як прикладне (аплікативне).
   Що тут до чого прикладається? Що, зрештою, означає таке прикладне (аплікативне) відношення? Звернемося за відповідями до Колінґвуда. Точкою відліку для його міркувань в працях "Ідея історії" і "Автобіографія" слугує незадовільний стан історичної науки, яка на його думку в багатьох випадках ще залишається так званою історією "ножиць і клею". Ця сама історія "ножиць і клею" виражає залежність від авторитетів, свідчення яких сприймаються некритично, і в такий спосіб робить залежною історика від відповідей, які фігурують в якості незмінних констант сприйняття історичного процесу, підміняючи і водночас перекручуючи сам цей динамічний за своєю сутністю процес на уявну стабільність, і, зрештою, вбиваючи будь-яку історичність. Звільнення від цієї залежності, усування історії "ножиць і клею", було би поверненням продуктивності, життєвості і дійсності результатам діяльності історика. Тобто історія як пізнання має постати у нерозривному зв'язку з дійсністю, в наших термінах, набути прикладного характеру.
   Цей прикладний характер знання Колінґвуд вже спостерігає у природничих науках, які на його думку раніше звільнились від тиску авторитетів. Першими, кому Колінґвуд віддає шану в цій справі емансипації природознавства, були Бекон [5] і Декарт [6]. Саме вони, відмовившись від античного і середньовічного аристотелівського відношення до природи, ввели новий, радикально інший спосіб розуміння пізнання у природознавство. Сутність їхнього прориву полягає в тому, що експеримент стає фундаментом будь-якого природничо-наукового пізнання. Таким чином, експериментальне природознавство заміняє на думку Колінґвуда математичне, яке панувало в Античності, на місце сталості порядку космосу приходить жива експериментально об-лаштована полеміка з природою у формі випитування, або навіть допиту, тому що не можна сподіватись на милість природи, що вона розкриє свої таємниці. Отже, природниче пізнання стає місцем бурхливих роздумів вчених, природа стає проблемною ситуацією, а відтак осердям інтелектуальної діяльності науковця. Саме такий розвиток подій дав, з позиції Колінґвуда, фору природознавству перед історію і вивів його на шлях плідного розвитку, який ми і зараз яскраво спостерігаємо.
   Таких само змін Колінґвуд вимагає від історії. Що ж криється за усіма цими змінами? Відповідь проста: потрібна автономна історична наука, автономія якої може бути досягнута шляхом запровадження до неї прикладних відносин до дійсності. Виходячи із вище зазначених змін, що відбулися у природознавстві, можна стверджувати про те, що аплікативність полягає у проблемно-ситуативному відношенні між суб'єктом і об'єктом пізнання. Отже, завдання заміни історії "ножиць і клею" полягає у аплікативному повороті в науковому пізнанні. Безумовно, що й історична наука не стояла на місці, тому що з'являється критична історія, яка намагалася перевірити істинність авторитетів, що яскраво виразилося в проголошенні Вольтером "філософії історії". Але справжнім "керівником" таких змін є філософська рефлексія, яка має розкрити конституцію доступного для людського пізнання світу взагалі як історичну.
   Прикладна (аплікативна) настанова філософування, яку ми можемо спостерігати у Колінґвуда, нагадує підхід прагматизму в американській філософії. Особливо чітко ця схожість прослідковується в розумінні сутності науки у Пірса і Коліґвуда як колективного творчого формування проблем, виходячи з яких і діє кожний науковець. Саме в прагматистському підході сучасний німецький філософ і соціолог Ганс Йоас бачить теорію, яка здатна виразити джерело креативності людської діяльності загалом в різних сферах [7].
   Погляди прагматистів для Г. Йоаса стали підґрунтям його власної теорії креативної дії, за допомогою якої можна було б ставити и вирішувати тривалий час незручні, а подекуди оцінювані традицією як безглузді завдання. Серед інших найважливішими завданнями можна вважати пояснення походження тих чи інших установлень в людському житті, які традиційно вважалися вічними і незмінними: наприклад, походження соціальної структури, норм або цінностей [8].
   Питання про походження завжди було небезпечним в сенсі теоретичних тупиків або ідеологічних конфронтацій. Можна хоча б навести в якості прикладу трагічну долю філософії Й.Г. Фіхте, якого звинуватили навіть друзі-філософи (я маю на увазі Ф.Г. Якобі) в нігілізмі, не кажучи про звинувачення в атеїзмі на суспільному рівні, після того як він заговорив про творчу діяльність самосвідомості - ділодію (Tathandlung) - , що передує будь-якому визнанню буття, тобто він поставив одним із завдань своєї філософії, метою якої було визначення свободи, пояснення походження буття. Безперечно, що були і більш-менш щасливі спроби поставити запитання про походження і відповісти на нього, наприклад, у Й.Г. Гердера щодо культури і мови, у К. Маркса щодо суспільної структури, Ф. Ніцше щодо цінностей, у Ч. Пірса щодо науки, у 3. Фройда щодо психіки, "філософської антропології" щодо людської істоти тощо.
   Головне при цьому не забувати, що під походженням не слід розуміти детермінізм, який якраз виражає теоретичний тупик, якщо він застосовується для вирішення проблем, пов'язаних з аплікативністю (або креативністю в термінах Йоаса). Так чи інакше детермінізм спирається на схему стосунку одного визначеного до іншого визначеного через ієрархію підпорядкування. Цей схематизм відображає ієрархічну субстанційність знання відірваного від світу, що полягає в домінуванні визначеності над невизначеністю, пізнаваного над непізнаваним, раціонального над ірраціональним: усе непевне має бути взагалі виключеним зі світу задля панування тотальної ясності. Сутність детермінізму може бути розкрита таким чином: якщо знання є causa sui, то воно наявне скрізь як причина, навіть в якості причини незнання, тому непізнаване виявляється поки що непізнанним; крім того, як остаточна причина, знання вводить ієрархію передування, або причинно-наслідковий зв'язок, де суть наслідку знаходиться у його причині, вибудовуючи таким чином ланцюг знецінення наслідків (наслідок може бути важливим лише в міру своєї спричиненості) [9]. Отже, як вже зазначалося вище, у випадку детермінізму знову ж таки йдеться про визначення незнайомого за допомогою знайомого, що безперечно спотворює результат через класичний гносеологічний редукціонізм, в якому тотожність визначеності стає головним принципом пізнання, видаляючи в такий спосіб творчість, новизну, свободу як вирази непередбачуваності.
   Таким чином, завдання теорії креативної дії Г. Йоаса і завдання запропонованої тут прикладної філософії, заснованої на аплікативному методі, співпадає в тому, щоб ввести в пізнання світу в якості принципового елемента непізнаване, або ірраціональне, без якого gnosis втрачає свою гнучкість і перетворюється на "мертвий" схематизм, шаблон, через видалення проблематики становлення, щодо цього походження [10].
   Однак треба чітко усвідомлювати важливість зміни в тлумаченні настанови на ірраціональне, переосмислюючи при цьому саме уявлення про останнє. Ірраціональне - це більше не те, що протистоїть раціональному, граючи роль небезпеки для розумності як такої, а, навпаки, сам принцип діяльності розуму, справжній феномен розумного життя, який проявляє себе в можливості людської істоти бачити Нове, або все розглядати по-новому.
   Ані Г. Йоас, ані ми не пропонуємо відкидати створені порядки і будувати на їхньому місці щось інше, а також піддаватись спокусі стати вічними критиками того, що вже існує, займатись перманентною деконструкцією, як це пропонують неомарксисти або так звані постмо-модерністи. Мова скоріше йде про доповнення суттєвого виміру до пізнання світу, яке б дозволило вирішити наявні в сучасній науковій і філософській теорії апорії, як це намагався показати в своїх працях "Креативність дії" чи "Походження цінностей" Ганс Йоас [11].
   Ключовою тезою нашої прикладної філософії і йоасівської теорії, яка якраз і виражає аплікативний (креативний) стосунок знання до дійсності, є теза про дію в ситуації, де різні порядки, стикаючись між собою, утворюють нові порядки. Тому пояснення передуючих, наявних, "старих" порядків і їхнього статичного існування обмежується для нашої теорії лише їхньою можливістю змінюватись без причини. Докладне розкриття цієї засадничої тези справа наступних робіт. Тут же головним є показ того, що, по-перше, розробка запропонованого аплікативного методу є актуальною з приводу проблематики креативності, яка піднімається в сучасній філософії і науці, по-друге, цей новий метод можна було б застосувати для розкриття по-новому зв'язків між розсудком і розумом з огляду на їхню участь в аплікації (дії в ситуації).
   Повертаючись до Колінґвуда, слід зазначити, що від показує ефективність філософсько-історичного характеру аплікативного методу, який би дію в ситуації подавав би на засадах історичної конституції. Тобто зміна будь-якого порядку, інакше кажучи, його становлення (щодо цього походження), не можливі інакше ніж в історичний спосіб прояву феномену Нового.
   В цій історичній конституції можна виділити три перспективи (виміри), які пов'язані одна з одною і показують траєкторії руху рефлексії в горизонті історії: онтологічну, антропологічну і гносеологічну (епістемологіч-ну). Онтологічна перспектива виражає становлення людського світу, антропологічна - становлення людської істоти (самосвідомість), гносеологічна - спосіб відношення світу і Я, в якій онтологічне і антропологічне переходить одне в одне через становлення знання.
   Саме розглядаючи ці перспективи становлення, можна буде визначити справжнє місце розсудку і розуму в пізнанні, що буде завданням наступних розмислів. Одне вже зараз в якості підсумку цієї роботи треба сказати, що розсудок і розум слід розрізняти не на підставі знання про абстрактні здатності пізнання, які належать абстрактному гносеологічному суб'єктові, а виходячи з історичної конституції феномена Нового, тобто з конкретних ситуацій життя, в яких людина діє. Тільки причетність до креативності, або новизни, дасть можливість встановити достеменні риси розумності.

1. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории II Идея истории. Автобиография. - М., 1980 - С.371.
2. Див. Приходько В.В. Філософія історії Й.Г.ФІхте. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук. - К.,2002.
3. Див. Lauth R. J.G.Fichtes Gesamtidee der Philosophie II Zur Idee der Transzendentalphilosophie. - Munchen. Salzburg: Verlag Anton Pustet. - S.73-125.
4. Див. Widmann J. Johann Gottlieb Fichte: Einfuhrung in seine Philosophie. - Berlin. New York: Walter de Gruyter, 1982. - 256 S..
5. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории II Идея истории. Автобиография. - М., 1980 - С.226.
6. Там само - С.260.
7. Див. Йоас X. Креативность действия. - СПб., 2005. - 320с.
8. Див. Joas Н. Die Entstehung der Werte - Frankfuft am Mein: Suhrkamp Verlag, 1997. - 320 S..
9. Див. Приходько В.В. Як вловити розум // Вісник Київського національного університету ім. Т. Шевченка. Філософія. Політологія. - К., 2007. - №84-86. - С.77-80.
10. Йоас X. Креативность действия. -СПб., 2005.-С.13.
11. Там само.-С.13.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com