www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Філософія в контексті духовної культури
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Філософія в контексті духовної культури

А.О. Погорілий, канд. філос. Наук

ФІЛОСОФІЯ В КОНТЕКСТІ ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ

   Стаття присвячена проблемам взаємовпливу філософії та культури в контексті розвитку західноєвропейської та української гуманітарної думки.

   This article is about problem of interaction philosophy and culture in context of West-European and Ukrainian humanitarian thought development.

   Одне з перших і найголовніших питань любої, мається на увазі і національної, історії філософії - це питання періодизації історико-філософського процесу, обгрунтування тих засад, на підставі яких виділяють окремі його етапи, епохи або періоди. Розглядаючи історико-філософський процес переважно в культурологічному (національному) контексті, мені видається науково коректним застосовувати такі поняття як "культурно-історичні" або "ідеологічні епохи (вживаючи ці терміни як синоніми). При цьому слід звертати увагу, що сама структура окремих історичних періодів, зокрема у філософії, не однакова. Нова епоха розвитку філософської думки може розпочатися "раптово", з появою якогось одного твору, який містить у собі нову програму і є свого роду "маніфестом". Так було, наприклад, у випадку коли Кант опублікував 1781 року "Критику чистого розуму". У цій роботі не тільки проголошувались нові думки, а й чітко усвідомлювалось як раз те, що ці думки цілком нові, що вони суперечать звичайним уявленням про відношення між знанням і буттям. Тож не випадково сам Кант був переконаний, що він здійснив "коперніканський переворот у філософії.
   З іншого боку, можливою є ситуація, коли початок нової ідеологічної епохи не можна фіксувати скільки-небудь чітко і однозначно - як це було, наприклад, у випадку з самою новою філософією. Адже думки Декарта і Бекона були підготовлені попереднім довгим розвитком філософії Відродження який тривав майже двісті років. Цей період різко протистоїть попередньому "середньовіччю". Сама ж грань між середньовіччям і новим часом відсовується ще далі в глиб часів. Французький історик науки П. Дюгем показав, що більшість "модерних думок", властивих філософії відродження, були значно старшого походження, оскільки їх можна знаходити уже в роботах "схоластиків" ХІІ ст. Ці думки лишилися невідомими з тої причини, що їх зафіксовано було не друком, а лише письмом, що не сприяло їх поширенню. Це стосується зокрема початків емпіричного методу вивчення природи у Роджера Бекона, "номіналізму" у логіці, містики пізнього середньовіччя і таке інше. З цього погляду межа між середньовіччям і новим часом виглядає досить плинною.
   Нарешті, можливий ще один тип початків нових духовних течій, який можна називати "відродженням", або "виставленням певної програми, не нової, а такої, що свідомо повертається до якоїсь старшої традиції, що в деяких випадках була репрезентована в минулому" [1].
   У такий спосіб "починалися", зокрема такі течії новітньої філософської думки, як неокантіанство та неотомізм. Сюди слід відносити також і філософію німецького екзистенціалізму, який - це стосується насамперед М. Гайдегтера і, почасти, К. Ясперса чиї думки можна сприймати як розвиток, переосмислення і поглиблення ідей Серена Кіркєгора, твори якого вже були відомі німецькому читачеві, однак не розглядалися у власне філософському контексті.
   Які причини спонукають появу нових течій філософської думки? Ними, можуть бути різноманітні чинники, як внутрішнього так і зовнішнього характеру. Філософія Канта, наприклад, була підготовлена "іманентним ходом розвитку" філософської думки, зокрема усвідомленням "безнадійності" боротьби між раціоналістичною та емпіричною орієнтаціями в філософській традиції ХУІІІ ст. Кант "зняв" (у Гегелівському розумінні цього слова) протистояння цих орієнтацій, вивівши філософську думку на нові, до цього невідомі шляхи. "Ідейний вибух" викликаний кантівськими "Критиками..." був вже підготовлений усією попередньою традицією, він пролунав в атмосфері, яка була вже "пересиченою" і потрібна була лише "іскра". З іншого боку, нові філософські ідеї можуть видаватися надто "екстравагантними" для свого часу в наслідок чого сучасники або дивляться на них як на "дивну та дику фантастику", або, в кращому разі, сприймають їх як своєрідні літературні витвори, які не мають ніякого відношення до власне філософського дискурсу. Саме так сприймала читацька публіка твори С Кіркєгора, які навіть у перекладі їх іншими мовами, зокрема німецькою, спочатку не викликали ні в кого з читачів враження "філософської визначенності", і потрібно було їх нове відкриття К. Ясперсом і М. Гайдеггером. Загалом же розвиток філософської думки йде, як наприклад переконаний Д. Чижевський, "середнім шляхом" - нова ідея сприймається не цілісно, а лише тільки почасти, фрагментарно. Якщо вона має характер системи, то сприймаються насамперед окремі елементи її, тоді як інші можуть відкидатися, лишатися непоміченими, або неадекватно витлумаченими: "процес прийняття нової думки буває складним і заплутаним процесом "боротьби" проти нової думки, почасти боротьби тих, хто фактично сам з цією думкою згідний" [2].
   Зосереджуючись на аналізі іманентних чинників розвитку філософської думки не слід заперечувати, разом з тим, і можливості впливу на її ідейний зміст чинників зовнішніх. В їх числі можна виділити, зокрема, зміни наукової картини світу, пов'язані з революцією у теоретичному природознавстві (поява ньютонівської теорії часу і простору, наступна зміна її релятивістською теорією та ін,). Індивідуалістичні ідеї у філософії доби Ренесансу у той чи інший спосіб пов'язані зі змінами у розвитку середньовічного суспільства, переходом від феодальних до буржуазних суспільних відносин.
   Слідом за В. Вундтом переконуємося у тому, що в історії духовного розвитку людства можна віднайти прояви дії "закону гетерогонії цілей" - ситуації, коли зміст нової ідеї адекватним чином не усвідомлюється самими її творцями, або коли сучасники чи наступні покоління розуміють цю ідею зовсім не так, як розумів її той, хто її вперше висунув. Типовим прикладом цього може бути сприйняття окремих ідей філософії Ф. Ніцше, зокрема його концепції "надлюдини". Автор "філософії надлюдини" прагнув досягти за допомогою неї певного оновлення людства, виховати покоління нових людей, несхожих на обмежених і боязких міщан, бюргерів, рантьє і нарешті "людей маси". Проте насправді трапилось інакше: "в дійсності філософія Ніцше викликала появу низки літературних творів з культом дуже різноманітних "надлюдей" - від героїв Ібсена до таких героїв, що їхнє "над" дуже легко сплутати з "під" (як, наприклад, у кримінальних самітників та повстанців проти суспільства в деяких творах Л. Андреева та раннього Горького), що їх стояння "поза межами добра і зла" чомусь фатально веде їх до стояння на грунті і зла... Навряд чи Ніцше, "європеєць" (в високому розумінні цього слова) ворог вузького раціоналізму і ненависник "маси", міг собі уявити, що його думки вживатимуть для обгрунтування примітивного аморалізму в політиці..." [3]. На мою думку можна зробити висновок, що історію ідей не можна розуміти як кумулятивний процес нагромадження, розвитку і поглиблення їх змісту - насправді слід вести мову скоріше про їх діалог, боротьбу між різними цінностями, неоднозначне розуміння змісту цих цінностей в контексті різних епох.
   Розглядаючи історію філософії як процес постання і зміни окремих, змістовно і формально відмінних одна від другої "ідеологічних епох", цей рух не слід розуміти спрощено та механістично. Зміна однієї епохи іншою зовсім не означає відхід попередньої в небуття. Ідеологічні епохи мають початки - проте, як це не парадоксально звучить, вони не мають кінців в точному значенні цього слова. "Раптовий кінець філософського напрямку, філософської теорії - річ надзвичайно рідка, та треба думати, що навіть ніколи в чистій формі не зустрічається в історії культурного розвитку людства" [4]. Будь-яка нова, значима філософська ідея, коли вона проголошується і здобуває обгрунтування, вже ніколи на може бути втраченою, оскільки потрапляє у фонд культурної пам'яті людства, стаючи основою чи складником тієї чи іншої традиції. В історії думки, як і в індивідуальному та суспільному житті, практично не можливо звільнитись від пам'яті про минуле, якщо навіть і хотілося б це зробити. Кінець або завершення попередньої доби означає насамперед, що актуальні для неї ідеї, позбуваючись певних моментів своєї актуальності, стають надбанням традиції, яка "несе духовний зміст попередньої доби далі, спочатку як ціле, пізніше як лише окремі елементи що помалу перетворюються, переплавляються, перероблюються" [5].
   Обов'язково слід розрізняти історію зміни філософських термінів і тих понять, які ними позначаються. Скажімо, вираз "атом" в контексті античної філософії і сучасної науки має досить відмінне значення. З іншого боку, під маскою різних слів, часто вживаються ті ж самі, або змістовно близькі дифініції. Ключове для Платона і усієї платонівської традиції поняття "божественного буття" знаходить свій подальший розвиток у таких його змістовних відповідниках, як "Бог або природа" Бенедикта Спінози, "абсолют" німецького ідеалізму, "непізнаване" англійського позитивізму і "категорія" "волі" у свідомого атеїста Артура Шопенгауера. Навіть поняття "матерії" у вченнях, які зорієнтовані матеріалістично і атеїстично, має певні змістовні аналогії з платонівським "божественним буттям".
   Отож, розвиток ідей підпорядкований своїй власній логіці, яка непідвладна суб'єктивним прагненням окремих мислителів. Історія філософської думки - це процес постійної боротьби між носіями традиції, "представниками старої генерації", які не можуть або й свідомо не хочуть відмовитись від "випробуваних" стереотипів і прихильниками нових поглядів. "Чинність" та актуальність певної філософської течії припиняється лише з вимиранням генерації її носіїв, хоча в той же час досить часто трапляються ситуації, коли ці носії доживають до "відродження" цієї течії - як це було у випадку "відродження гегельянства". Отож, цілком слушною є думка Ляйбніца про те, що всі філософи мають рацію в тому, що вони твердять, але не мають рації в тому, що вони відкидають. Інакше кажучи, періоди в історії духовного розвитку мають початки, але не мають закінчення.
   Підсумовуючи сказане, доходимо висновку, що у науках про дух, складником яких є і філософія проблема структурування процесу духовного розвитку на окремі часові відтинки може бути коректно поставленою лише з застосуванням методології, яка враховує як спільне поміж природничо-науковим і культурно-історичним розумінням часу, так і якісну відмінність між ними. І там і тут маємо справу з певного роду поступально-циклічними процесами, які відзначаються свого роду "максимумами" і "мінімумами" інтенсивності розвитку. В історії культури найбільш чітко можна фіксувати як раз "максимуми" розвитку тих думок, які властиві певному періоду або епосі - тоді як "мінімуми" або "початки і кінці" часто бувають непевними і розпливчастими.
   Найбільш надійною, з методологічного погляду, для утворення поняття "духовної епохи" мені видається теорія ідеальних типів Макса Вебера, його думки про те, що в науках про дух і культуру неможливо обмежуватись встановленням загальних ознак тих об'єктів, що виступають емпіричними референтами того чи іншого загального поняття. Наприклад, поняття готичного храму або романтичної поеми не можна вибудувати на підставі збирання спільних для всіх представників даної групи культурних явищ ознак. Це можна зробити іншим шляхом - зосередивши увагу на найбільш визначних, ідеально-типових явищах даної категорії, які "втілюють у собі" найсуттєвіше в цих явищах.
   Історик мистецтва обмежується характеристикою готичної церковної будови на підставі "видатних", "визначних" творів цього гатунку. Характеристику романтичної поеми можемо вибудувати взявши за матеріал твори Байрона або Ленау, Шевченка і Куліша, Морачевського а не "Вовкулаку", "Гайдамаків" тощо... Характеристику українського архітектурного бароко можемо подати краще на підставі розкішних будов Мазепи, аніж аналізуючи провінщальні церковки, в яких лише де-не-де пробиваються елементи цього стилю. "Ідеальний тип" можемо вибудувати лише таким шляхом - від визначного - непростим збиранням матеріалу на найширшому полі. В протилежність до понять природничих наук дослідження в галузі наук про культуру має йти не в ширину, а в височину або глибину" [6].
   Вельми плідною, в методологічному відношенні, вважається і обгрунтована М. Вебером ідея "ціннісного підходу" в науках про культуру. Критерієм виділення "типового" з незліченної множини явищ духовного життя виступає цінність того чи іншого явища, його повновартість, значимість для свого часу. Таким чином основною методологічною засадою на якій грунтуються історико-філософські дослідження виступає принцип історизму. Історію філософії слід розуміти як невід'ємний складник історії культури, прагнучи осмислити взаємозв'язок між явищами культури та ідеями. "Навіть осмислення явищ культури, - як зазначає В. Лісовий, - вчений поєднує зі з'ясуванням ролі ідей; інтелектуальні рухи, в свою чергу, досліджує в культурному контексті" [7].
   Розуміння історизму, як принципу дослідження загальних тенденцій розвитку духовної культури, у своїх працях "Культурно-історичні епохи" та "Початки та кінці нових ідеологічних епох" обґрунтовував Д. Чижевський. Він підкреслював, що перші уявлення про цілісність історичного процесу і наявність сенсу в історії формується в контексті християнської філософії Історії. Однак тут вони мають дуже загальний схематичний характер. Якісно нова історична свідомість постає лише з другої третини ХІХ ст. - концепція Історичного духу Г. Гегеля, згідно якій окремі народи, або їх групи, виконують в окремі епохи свою історичну місію.
   Слід, однак, зауважити, що у науковій практиці сьогодення принцип історизму виходить за межі класичної гегелівської схеми, оскільки механічне її застосування до історії української філософії та культури мало що дає - адже тут практично не було явищ які мали б світове значення.
   З певною долею критичності слід ставитися і до позитивістських "теорій прогресу", зокрема "закону трьох стадій" О. Конта, згідно якому історія людства поділялася на три великі доби: релігійну, метафізичну та наукову. Духовна культура - це феномен настільки складний І багатоманітний, що якусь універсальну, придатну для всіх часів і всіх народів періодизацію чи типологію тут виробити дуже важко. У різних сферах культури - політичної історії, історії філософії, літератури, мистецтва, науки, історичний розвиток протікає нерівномірно, оскільки тут існують епохи розквіту, багаті за своїм змістом і періоди, зміст яких "невиразний", бідний з погляду його культурних досягнень, Продуктивним з історико-культурного погляду є той підхід, який вже був обгрунтований Істориками європейського мистецтва, які прагнули розглядати історію мистецтва як історію стилів, тобто характерних для тієї чи іншої доби мистецьких ідеалів, смаків та характеристичних рис мистецької творчості. Одним із перших всебічно обгрунтував таку точку зору відомий швейцарський історик мистецтва Г. Вельфлін у своєму блискучому дослідженні з історії пластичних мистецтв ренесансу та бароко. Згодом історики літератури (як наприклад Г. Корф) застосували цей метод для протиставлення епох класицизму та романтики в літературі.
   Позитивна оцінка методу "культурно-стилістичного" дослідження можлива насамперед тому, що його застосування дає змогу розглядати ту чи іншу епоху розвитку духовної культури не як сукупність випадкових рухів в різних напрямках, а як певну цілісність. Звичайно ж поняття культурного стилю само є "робочою гіпотезою", тобто свого роду ідеалізацією. Проте, застосувавши його, маємо змогу виділити і пояснити провідні тенденції духовного життя певної епохи. "Кожна епоха є цілістністю, системою рухів та змін, які усі мають якісь спільний напрям. Так кожна епоха має своє обличя, свій власний характер, свій "стиль". Встановити цей стиль є одне з основних завдань історичного дослідження, і Історик, досягаючи цієї мети, наближаючись до неї, не вигадує, не утворює певну картину, а відкриває ту цілість образу епохи, яка цій в тій епосі дійсно закладена і належить до об'єктивної історичної дійсності. Цей погляд не відкидає того факту, що певна епоха може бути в своїх тенденціях дуже різноманітна, різнобарвна та скомплікована. Але прагнення історичної науки подати цілісну та заокруглену характеристику епохи так саме виправдане, як стремління подавати заокруглені, суцільні характеристики окремих осіб [8].
   Таким чином евристична цінність цього підходу полягає насамперед у тому, що він дає змогу за позірною хаотичністю явищ культурного життя зрозуміти його загальну тенденцію і, тим самим, надати окремим явищам певного сенсу. Дослідження при цьому вивільняється від жорсткої прив'язки до хронології і спрямовується на осягнення самої суті того чи іншого духовного феномену: "Епохи, схарактеризовані за стилем, є не хронологічно обмеженими урізками часу, а "надчасовими" цілостями. До центральних явищ цих цілостей часто тяжіють окремі явища, що стоять досить далеко від них, хронологічно входячи в рамки іншої доби, іншого часу" [9].
   За принципом стильових ознак в європейській культурі можна виділити такі культурно-історичні епохи: романську культуру, готичну культуру, ренесанс ("відродження"), бароко, "просвіченість", "класицизм", романтику, добу "реалізму" (нової "просвіченості"), неоромантику або символізм. Застосування "стильового" методу дає змогу більш чітко і адекватно усвідомити специфіку окремих явищ історії культури і мистецтва від початку середньовіччя (саме це поняття стає в цьому контексті найбільш проблематичним) і аж до початку ХХст. Це дає змогу відійти від формальної, хронологічної схеми історії і зосередитись на змістовному аналізі певних цілісностей, комплексів духовно-історичного життя. У цьому випадку ми свідомо слідуєм за теорією "Ідеальних типів" М. Вебера.
   Згідно з М. Вебером "ідеальний" тип створюється шляхом однобічного посилення однієї або ж кількох точок зору і створення множини одиничних явищ, які існують дифузно; дискретно: тут більше, там менше, а десь і взагалі не існують. Внаслідок своєї відповідності певним, однобічно виділеним точкам зору, ці явища здатні складати єдиний ідеальний образ" [10]. В ідеальному типі зібрано разом і піднесено до рівня несупере-чливого ідеального образу ті окремі риси матеріального або духовного, культурного життя, які в дійсності існують окремішно одне від одного. Зосередження ж їх в одному узагальненому понятті дає змогу виробити свого роду когнітивний еталон, з яким можна звіряти конкретні факти співставлять їх, глибше розуміти їх суть, "Ідеальний тип" дає найбільш яскраві, справді типові, репрезентовані характеристики. "Ідеальними типами" М. Вебер вважав такі поняття як капіталізм, феодалізм, міське господарство, церкву і т. ін. До ідеально типових можна також віднести поняття "готичної архітектури", "класичного стилю", "людини бароко", "романтичного світогляду" тощо. Кожне з них понять віддзеркалює своїм змістом певне унікальне явище тієї чи іншої епохи культурного життя того чи іншого народу. Чи існує яка-небудь закономірність появи і зміни культурних стилів? Відповідаючи на це питання, слід згадати про поняття "теорії культурних хвиль". Перший її начерк містять праці згадуваного вже вище Г. Вельфліна. який на прикладі пластичних мистецтв показав, що стилі цих мистецтв мають тенденцію протистояти один одному і хвилеподібно змінюватись. Так мистецтво ренесансу з стильового погляду близьке з мистецтвом класицизму у своєму прагненні до ідеалу гармонійної краси (втіленням якого в обох випадках виступає пластика класичної античності), простої побудови твору, прозорості композиції, прагненні обмежити цілісність твору якимись зовнішніми рамками, стриманим ставленням до всяких стилістичних прикрас. Натомість стиль бароко та романтики грунтується на цілком протилежних засадах - прагнення гармонійності поступається тут місцем "антитетичності", внутрішній напруженості, ясність і завершеність -загадковості, похмурості, ускладненості, смакуванню різного роду "прикрас". Твори мистецтва тут переобтяжені усілякими стилістичними прикрасами і, водночас, незавершені, позначені безмежністю перспективи. Ренесанс і класицизм, навпаки, віддають перевагу завершеності, "статиці", тоді як бароко і романтика тяжіють до зображення того, що є неспокійним, мінливим.
   Отож принцип духовно-історичного розвитку можна зобразити у вигляді "хвиль на морі": стилі змінюються, коливаючись між типами, що змістовно протистоять один одному. Представники класицизму з байдужістю, якщо не з призирством, ставилися до літератури І мистецтва бароко, віддаючи натомість перевагу класичній античності та її наслідуванням в добу ренесансу. Романтики ж досить стримано ставляться до ідеалів античності, зате заново відкривають бароко. Зокрема саме завдяки зусиллям романтичних шкіл в літературі (насамперед німецької та англійської) була відкрита барокова містика (Якоб Беме, Ангел Сілезій) і барокова драма (Кальдерон, Попе де Вега, Шекспір). На зламі XIX і XX ст. у літературно-мистецькому житті прокочуються хвилі захоплення романтикою ("неоромантика", символізм), на зміну якій у різних культурних сферах постають течії, що за своєю стилістичною спрямованістю є неокласичними.
   Слід однак утримуватись від абсолютизації тенденції вищезгаданої культурної динаміки. Помилковим є намагання втиснути у цю схему усі без вийнятку явища європейського культурного життя. По-перше, як вже зазначалося вище, жодна з культурно-історичних епох немає чітко фіксованого завершення, оскільки її досягнення продовжують жити в нові історичні часи. По-друге цілу низку яскравих і характерних явищ духовного життя неможливо скільки-небудь однозначно віднести до "пагорбів" чи "низин" хвилястої лінії культурної динаміки, а можна лише вважати "переходовими" або ж такими, що започатковують рух в іншому напрямку. Такими стилями без чіткої артикуляції можна вважати, зокрема, маньєризм в мистецтві та літературі (явище проміжне між пізнім ренесансом та раннім бароком), рококо, що його іноді визначають як пізнє бароко; сентименталізм - стиль, який неможливо віднести а ні до класицизму, а ні до романтики. Теж саме стосується також і стилю "бідермайер", імпресіонізму та ін. Духовне життя тієї чи іншої епохи значно багатше і конкретніше аніж його відображення в ідеально-типових схемах і оцінити сенс його окремих явищ можна лише шляхом конкретних історичних досліджень.
   Таким чином "культурно-стилістичний" метод це не самоціль, а знаряддя емпіричного аналізу історії духовної культури, насамперед вітчизняної. Застосування культурно-стилістичної методи до українського матеріалу, дає змогу поставити українське минуле у тісний зв'язок зі світовою історією. Таким чином ми звертаємось до принципово важливої проблеми про характер зв'язків української культури з культурним розвитком європейського світу. "Сенс застосування загальноєвропейської схеми культурного розвитку до українського минулого лежить в тім, що цим самим український культурний розвиток мусимо визнати складовим елементом загальноєвропейського, українську культуру - елементом загальноєвропейської культурної цілості; коли український культурний розвиток проходив ті самі стадії, що й європейський взагалі, то не тому, що на Україну приходили ззовні "впливи , на Україні чинять "чинники", "фактори" чужого походження, а тому, що Україна, як частина європейської культурної цілості переживає ті самі внутрішні процеси, що й цілість до якої вона належить" [11].
   Цей принциповий висновок є тою методологічною основою на якій повинні грунтуватися літературознавчі та історико-філософські дослідження в сфері сучасного українознавства. В українській науковій традиції вперше подібні за змістом висновки були зроблені у працях Д. Антоновича. М. Грушевського, В. Січинського.

1. Чижевський Д. Початки і кінці нових ідеологічних епох. Віра і знання. Збірка праць Науково-Богословського інституту. Нью-Йорк, 1954. - С.14.
2. Там само. - С.15.
3. Там само. - С.16.
4. Там само. - С.6.
5. Там само. - С.16.
6. Там само. - С.19.
7. Лісовий В. Культура-ідеологія-політика.- К., 1997. - С.318.
8. Чижевський Д. Культурно-історичні епохи. Збірник української вільної академії наук. - Аасбург, 1948. - С.7.
9. Там само.- С.14.
10. Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. - К., 1998.- С. 238.
11. Чижевський Д Культурно-історичні епохи. Збірник української вільної академії наук. - Аасбург, 1948. - С.9.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com