www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Сирійське християнство: проблема етноконфесійного співвідношення
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Сирійське християнство: проблема етноконфесійного співвідношення

І.B. Кондратьева, доц.

СИРІЙСЬКЕ ХРИСТИЯНСТВО: ПРОБЛЕМА ЕТНОКОНФЕСІЙНОГО СПІВВІДНОШЕННЯ

   В межах самобутніх початкових направлень розглядається питання подальшої диференціації сирійської християнської традиції, яка знайшла своє вираження в існуванні конфесійно різних інституцій.

   Within the limits of original initial directions the question of the further differentiation of the syriac Christian tradition which has found expression in existence of different confessional institutions is considered.

   Припущення про початкову розрізненість сирійського християнства (які були висловлені в попередній статті "Сирійська християнська традиція: витоки та первинна локалізація" - Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Серія філософія. - К., Видавничо-поліграфічний центр "Київський університет", №89, 2008.) підтверджується також зтноконфесійною різноманітністю общин в Антіохії, Едессі і Арбелі. Зокрема Антіохія другої половини І-ІІІ століть була химерною сумішшю семітських етносів і греків. На думку Б. Мецгера: "Розташоване на березі ріки Оронт, на північ від Ліванських гір місто стало плавильнею, де зустрічалися і перемішувалися люди з безлічі племен" [1]. Відзначимо, що в період християнізації в Антіохії домінували такі етноси як сирійці, греки і євреї. Втім, який з них був активнішим в конфесійному відношенні? Ф. Беркитт вважав, що християнська община в Антіохії була цілком грецькою. Для А. фон Гарнака Антіохія була сирійським центром. А для А. Юліхера, - це місто із значним іудейським населенням, яке істотно поповнило ряди християн. Спробуємо піддати верифікації кожне з припущень.
   Євреї складали значну кількість в Антіохії із-за її близькості до іудеїв. Йосип Флавій стверджував, що єврейські общини з'явилися в головному місті Сирії від його утворення Селевком І Нікатором ("Іудейські старожитності" ХП, 119) і з часом були організовані в особливі цивільні общини. На підставі свідоцтва Йосипа Флавія ми знаємо, що при Селевкідах в Антіохії функціонувала принаймні одна синагога. Цілком імовірно, що при римській владі синагог було декілька. Про вплив єврейської общини в Антіохії на умонастрої християн повідомляє Іоанн Златоуст в своєму творі "Проти іудеїв". Він з жалем вимушений визнати: "багато з тих, які вважаються нашими і говорять про себе. Ніби вірують по нашому, одні - ходять дивитися на ці свята, а інші - навіть беруть участь в іудейських святах і постах. Якщо заражених іудейством не уврачуємо зараз, коли свята іудеїв близько і у дверей, то боюся, щоб деякі з християн, за нестримною звичкою і великим неуцтвом, не прийняли участі в цьому нечесті" [2]. Втім, ще раніше з кінця II століття активізація християнськими місіонерами своєї діяльності призвела до істотної зміни в конфесійній ситуації римської провінції Сирії. Зміни торкалися також і відносини християн до євреїв. їх переосмислення іудейської віросповідної спадщини, оголошення себе "Новим Ізраїлем" і полемічні випади звичайно ж сприяли відповідним заходам з боку євреїв. Проте християнське місіонерство і апологетика все-таки перемогли в Антіохії і забезпечили новій релігії досить міцне положення. Відзначимо, що домінування симпатій населення міста на користь християнських цінностей відбулося в кінці III - на початку IV століття. При цьому переважаючий вплив еллінізму сприяв остаточному утвердженню в християнській Антіохії греко-фільских тенденцій.
   Перемога греко-фільских тенденцій в Антіохії була зумовлена і тривалим входженням міста до складу імперії ромеїв. Виключаючи деякі перерви, викликані недовгою присутністю парфянської і Сасанідської влад. Проте ця присутність не змінювала істотно этноконфесійну конфігурацію. Крім того не можна не враховувати активні зв'язки між собою єпископських кафедр Антіохії, Риму і Єрусалиму, які забезпечували більш-менш сталу узгодженість церковного життя в тодішній ойкумені. Відповідно, загальна церковна політика вищих ієрархів посприяла перевазі елліністичного елементу над сирійським. Принаймні християнська Антіохія до 639 року в конфесійному відношенні орієнтувалася на загальновизнану в ойкумені кафолічність, до того ж підтримувану багатьма візантійськими імператорами.
   Також необхідно враховувати що муніципальна аристократія здійснювала політику, направлену на звеличення ідей еллінської згуртованості, гордості всім грецьким. Приклади подібної політики виразно прослідкуються в промовах відомого ритора IV століття Лібанія, що тривалий час жив в Антіохії. Звідси і заходи, направлені на підтримку місцевого патріотизму, за чистоту "античної" мови і протистояння сирійському плебсові, зосередженому переважно в окрузі Антіохії.
   Стосовно сирійців. Г. Курбатов в своєму дослідженні "Ранневізантійське місто: Антіохія в IV столітті" застосовуючи дані соціально-політичної, економічної і культурної історії показав, що сирійці складали не особливо значну частину населення міста. Деякі з них були купцями, але основну масу складали торговці, ремісники і поденники. У культурному відношенні в Антіохії не заохочувалося вивчення сирійської мови. Примітним, у зв'язку з цим, є повідомлення ритора Лібанія. Він згадує про сирійців Антіохії лише один раз і те презирливо кажучи про бродячого ремісника, який займався ремонтом посуду (мова XXІII, 31). Відповідно, муніципальна аристократія, вихована в елліністичному дусі, всіляко перешкоджала зближенню грецького населення з сирійським. Звідси і заходи з боку місцевої влади направлені на ігнорування сирійського елементу або в кращому разі його невизнанню.
   Етноконфесійна ситуація Едесси другої половини I-III століть на відміну від Антіохії була більш однорідною. В цілому можна констатувати переважання в місті і прилеглих до нього територій арамеоязичного населення, схильного до сприйняття різних семітських релігійних віянь. Природно припустити співіснування в невеликій напівзалежній Осроєні різних семітських народів. Так Ф. Беркитт стверджував: "У жилах осроєнських царів текла арабська кров, як у більшості правителів маленьких держав на східних межах римської імперії" [3]. До речі, за переказами Осроєнське царство було засноване арабським кочовим плем'ям орроі.
   Таким чином Осроєна була стрижнем своєрідної семітської культурної традиції в основі якої був покладений синтез іудейського, іудеохристиянського і гностичного елементів. Який з цих елементів зробив вирішальний вплив на формування споконвічно сирійського християнства?
   В першу чергу необхідно з'ясувати міру значності іудейського впливу в Едессі. Для цього звернемося до тексту "Вчення Аддая апостола" коли Аддай прийшов в місто Урха він поселився в будинку Тавія бар Тавія, палестинського єврея, який "узяв Аддая-апостола і привів його до Авгаря" [4]. Судячи з подальшого сюжету осроєнский цар був зцілений і навернений в християнство, як і його піддані, серед яких знаходились і євреїв.
   Тобто здесські євреї або співчутливо сприймали нове вчення, або всіляко підтримували активність християн на місіонерському терені. Цілком імовірно, що євреї визнавали свою конфесійну спорідненість з християнами, бачили в них продовжувачів традиції Мойсеевого Закону. Недивно тому, що багато дослідників вважали першими християнами в Осроєні саме євреїв. Наприклад, на думку Ф. Беркитта: "християнство в Едессі спочатку з'явилося серед євреїв. Спочатку там проповідував Аддай, палестинський єврей, - ймовірно, раніше половини другого століття - і в першій християнській общині в Едессі було багато єврейського елементу" [5]. Підставою для твердження про єврейський склад перших едесських християн часто є їх загальне семітське походження. Втім, серед тих дослідників, які наполягали на єврейському генезисі християнської общини в Едессі вельми часто фігурують посилання на спорідненість їх мови. Тобто євреїв і християн зближувала їх мова. За свідченням І. Гафні: "Основною мовою євреїв талмудичної Вавілонії, тобто євреїв тих, що жили між Месопотамією на північному заході і Перською затокою на південному сході, був вавілонський арамейський - діалект східного арамейського. На цій мові (з певними змінами) вавілонські євреї говорили до періоду гаонів" [6]. До речі гаони називали арамейську мову не інакше як "нашою мовою". Для порівняння християни Едесси, користувалися іншим діалектом східно-арамейської, а саме сирійським, який з часом трансформувався у відому нам сирійську мову. За свідченням Ф. Беркитта: "Сирійський, це - ім'я, дане наріччю арамейської мови, саме тому, на якому говорили в долині Єфрата і прилеглих областях" [7]. Відзначимо при цьому, що в основі сирійської мови лежав діалект м Едесси. По запевненню В. Болотова: "Едесса може вважатися культурним центром всієї арамейської народності. Мова арамейська, всім відома під ім'ям сирійської, є власне едесське наріччя" [8]. Надалі саме едесське наріччя стає літературною і літургійною мовами християнських общин на просторі від західної Сирії і Палестини до Адіабени. Згодом носії сирійської мови зіграли значну роль в розповсюдженні християнства в Малій Азії і за її межами. І поступово сирійська мова отримує статус сакральної разом з латинською і грецькою. До речі, лише в XIII столітті сирійська мова поступово втрачає роль живої, розмовної поступаючись спорідненій арабській мові.
   До речі, старосирійскі версії Нового Завіту, відомі серед дослідників під назвами кьюртонівска і синайска містять паралелі, що свідчать про зв'язок з палестинською традицією. Б. Мецгер вважає: "У основних рисах текст, представлений в обох рукописах, належить до так званого "західного" типу, хоча в них також збереглася безліч читань, характерних для александрійської редакції" [9].
   Крім того, слід вказати на можливі запозичення едесськими християнами як лексикону, що склався в синагозі так і її звичаїв. Так, І. Лівійськая відзначає: "... за ситуації, коли християнство створювало мову "Нового Ізраїлю" це відбувалося майже з кожним специфічним іудейським терміном - навіть "синагога" що була символом іудаїзму як антитеза християнської церкви пробувалася християнами на зуб і використовувалася для позначення християнських літургійних зборів як синонім зкклезії" [10]. Відомо, що більшість християнських прозелітів до свого навернення належали до розряду тих, що "бояться Бога" або богобоязливих. Мова йде про симпатизуючих іудейській релігії, тих, хто формально не були євреями, але дотримувався при цьому їх обрядів, зокрема святкували суботу і відвідували синагогу. Відзначимо також, що ті що "бояться Бога" були своєрідним контингентом, доступним місіонерському впливу, як іудеїв, так і християн.
   Не можна не враховувати і численність євреїв в тодішній Осроєні. Різні кількісні характеристики єврейського населення в регіоні Верхньої Месопотамії приводять І. Гафні, А. фон Гарнак, Е. Шюрер. Хоча часто приведені в їх творах демографічні дані засновані на логічних роздумах, а тому є переважно довільними, проте ігнорувати значну кількість великих єврейських анналів Вавілонії в талмудичну епоху немає підстав. Додамо до цього і відсутність ворожості місцевого населення семітського походження до євреїв. Як підтвердження тому, - єврейські документи талмудичної епохи, що приводяться І. Гафні. Відповідно, І. Гафні узагальнює: "вавілонські мудреці взагалі не згадують про принципові нападки на євреїв і іудаїзм, як це роблять мудреці Країни Ізраїлю. Протягом більшої частини талмудичного періоду, а також до нього ми не зустрічаємо конкуренції і ворожнечі між євреями і неєвреями Вавілонії на рівні народних мас - на відміну від елліністичного світу" [11].
   Таким чином іудейський елемент багато в чому виявився таким, що визначив в процесі формування своєрідність едесського християнства. Більш того, цей процес неможливо представити без взаємовпливу і, одночасно, прихованої опозиції Церкви і синагоги. В цьому відношенні показовими є твори Афраата, персидського мудреця. На думку І. Гафні: "Кожен, хто вивчав проповіді Афраата, міг відчути, що, з одного боку, в них немає виразної юдофобської ноти або глибокої ненависті до євреїв. З іншого боку, проповіді другої групи (що відносяться до 344 року - І. К.) направлені саме проти євреїв, а точніше - проти єврейського впливу на його общину" [12].
   Ідейна боротьба церкви, що народжується, і синагоги в Сирії викликала своєрідну реакцію, а саме сприяла формуванню іудеохристиянства. Іудеохрістиянство є продуктом семітського середовища і по своєму образу мислення та і по поведінковій парадигмі було чисто іудейським. Іншими словами, іудействуючі християни користувалися окрім Нового Завіту також Старим Завітом, шанували Закон і пророків і виконували всі дії наказані синагогою. Недивно, що в їх середовищі поширеними були уявлення про глибинний зв'язок християн з долею єврейського народу.
   У Вавілонії іудействуючі християни отримали також прізвисько назареїв (від походження Ісуса з Назарету). Назареїв в Едессі часто називали звіонітами. Цілком можливо, що вони і самі так себе називали, керуючись біблейським "А я вбогий та бідний, - за мене подбає Господь" (Пс. 40:18). Попутно, звіоніти відрізнялися суворим дотриманням Мойсеева Закону, обрізання і інших іудейських звичаїв. Додамо до цього, що свого часу М. Поснов запропонував: "поставити назареїв в зв'язок з першою поміркованою партією св. Иустина і тими звіонеями Орігена, які визнавали народження Ісуса Христа від Діви" [13].
   Втім наскільки іудеохристиянство зробило вирішальний вплив на своєрідність первинного сирійського християнства? Звичайно ж треба уникати крайності Ж. Донієлу, який все первинне християнство ідентифікував як іудеохристиянство. На нашу думку, наявність угрупувань іудействуючих християн в Едессі багато в чому лише забезпечила безболісне входження неофітів з середовища семітського населення в християнський світ.
   Розглянемо вплив гностичних по духу груп на становлення сирійського християнства в Осроєні. Б. Мец-гер вважає, що в основі споконвічно сирійського християнства в Едессі покладені переважно гностичні елементи: "Ранні форми нової віри характеризувалися змішанням астрологічних і гностичних вигадок, пізніше оголошених єретичними" [14]. Підставою для такого твердження він рахує діяльність Татіана, який був вигнаний в 172 році з римської общини і опинився в Едессі, і де посприяв популяризації ним же складеного "Діатессарона" (узгодження чотирьох Євангелій) і особливо місіонерську активність Вардесана (у сирійській вимові Бардайсана) що прийняв християнство там же близько 180 року. Заслугою Вардесана слід визнати також створення сирійської церковної термінології. Відмітимо, що в церковно-історичній науці Вардесана прийнято зараховувати до гностиків, отже з погляду ортодоксії єретиком. Зокрема М. Поснов вважає Вардесана "останнім видатним гностиком на Сході" [15]. Одначе немає підстав відмовляти Вардесану в первинній християнській спрямованості його творчої і місіонерської діяльності в Осроєні. Додамо до цього вищезазначену ідентифікацію його прихильників - вардесанітів як християн, на якій особливо наполягав Г. Віденгрен.
   З іншого боку, саме Татіан привносить в сирійське християнство аскетичні віяння, які домінували в ньому до IV століття включно. Звідси і витоки думок про знкратитський характер первинного сирійського християнства, виразником яких був Е. Петерсен. Енкратити (що буквально "стримуються") відкинули все, що могло пошкодити "чистоті віри", а саме брак, вживання м'яса і вина. До речі знкратитскі вкраплення збереглися в тексті "Діатессарона" і свідоцтвах про це творіння Татіана. Детальніше ці знкратитскі вкраплення аналізує Б. Мецгер в першому розділі своєї роботи "Ранні переклади Нового Завіту". Проте при всій схильності Татіана до знкратизму гностиком він, на думку більшості дослідників (А. Неандер, Ф. Баур, А. Веббіус, М. Поснов) не був. Отже на формування едесського християнства могли також вплинути гностично забарвлені вчення на зразок доктрини Вардесана і знкратитські віяння, представлені Татіаном.
   Етноконфессійна конфігурація Арбели і ширше Аді-абени відрізнялася чітко вираженою семітською детермінантою. До слова в І столітті н. е. у верхів'ях Тигра існувала держава Адіабена, що знаходилася у васальній залежності від парфян, які більш-менш терпимо відносилися до іновірців. Відзначимо, що в межах Адіа-бени виділялися міста з переважаючим єврейським населенням як Селевкія, Негардея, Ніссибін. Зокрема, І. Гафні в своєму дослідженні "Євреї Вавілонії" приділяє особливу увагу опису культурної діяльності общини Селевкії, міста "в якому жили в кінці періоду Другого Храму десятки тисяч євреїв" [16]. На підставі аналізу іудейських джерел він узагальнює про наявність великих єврейських анклавів в Негардеї і Селевкії протягом І століття н. є. Хоча з іншого боку, за свідченням того ж І. Гафні в Селевкії "в цьому полісі, недалеко від Ктесифона проживало змішане греко-сирійское населення. Євреї ж сприяли рівновазі між основними етнічними групами, схиляючись до коаліції з вавілонянами" [17]. При цьому, геополітичне положення північної Месопотамії (прикордонний регіон і, отже, арена постійних зіткнень Риму і Парфії) не припускало стабілізації єврейського етносу в Селевкії і Нісибіні, як проте і інших етносів. У будь-якому випадку, не можна не враховувати факти згуртованості або ворожнечі різних народів в конфліктогенних ситуаціях. З іншого боку, цілком можливо допустити конфесійний взаємовплив різних етносів і, в першу чергу, насадження на побутовому рівні єврейських цінностей і звичаїв.
   Цілком допустимо припустити що звичаї і цінності, що культивуються єврейськими общинами Адіабени посприяли наверненню її царственої династії, що відбулося в правління імператора Клавдія (45-54). Про історію прийняття іудаїзму, царською сім'єю Адіабени розповідав Йосип Флавій в творі "Іудейські старожитності" [18]. Зокрема, мова йде про царя Ізата І його дочку і онука Ізата II. До речі, в цій розповіді згадується Ніси-бін, як найважливіший єврейський центр. Відзначимо при цьому, що навернення царської династії Адіабени єврейським купцем Ананієм не супроводжується посиланнями на місіонерські успіхи общини. Іншими словами, природно припустити політичну підоснову подібного навернення. Найімовірніше, царі Адіабени добиваючись домінуючого положення в регіоні, що не відрізняється стабільністю заручилися підтримкою дружньої ним Палестини. У етноконфессійному відношенні можна констатувати стійке переважання в регіоні саме семітського елементу, що зрештою забезпечило успіх християнським місіонерам.
   Активна християнізація Адіабени відбувається в перебігу II століття. Зокрема І. Гафні вважає, що "райони північної Месопотамії і Адіабени зазнали прискореної християнізації з II століття і протягом всієї талмудичної епохи. Не виключено, що цей процес привів до зменшення єврейського впливу в регіоні" [19]. Хоча, з іншого боку, не можна заперечувати того, що діяльність єврейських общин підготувала ґрунт для християнських місіонерів. Цілком можливо, що з іудейського середовища вийшли переклади Старого Завіту і Нового Завіту сирійською мовою. Зокрема В. Саврей наполягає на тому, що Пешитта - "плід діяльності іудейської общини в Аді-абені на сході від Тигра" [20].
   У Сасанідські часи відбувається політично мотивоване перенесення християнського центру Східної Сирії з Арбели в Селевкію-Ктесифон. А саме по мірі централізації влади шахиншаха і паралельною цьому процесу інтегрованості структур Церкви Сходу в державний механізм, Арбела поступово втрачає своє значення центру східно-сирійського християнства, яке переходить в столицю персів Селевкію-Ктесифон. Примітно до цього, що область в якій знаходилася столиця іменувалася Бет-Армайе, що буквально означає "будинок арамеїв", отже регіон компактного розселення арамео-язичного населення. Арбела, у свою чергу, залишилася центром митрополії Хдайаб (Адіабена - в грецькій транскрипції). За підрахунками В. Болотова Арбела знаходилася на відстані 328,5 верст від Селевкії [21].
   При цьому важливо відзначити відсутність стійких зкклезіологічних зв'язків між Селевкією і Антіохією. Свого часу В. Болотов в блискучому нарисі "Що знає про початок християнства в Персії історія?" провівши необхідні обчислення відстаней шляху між Антіохією і Селевкією довів надзвичайну складність і просто непотрібність тривалої подорожі кліриків селевкіє-ктесифонських в Антіохію за хіротонізацією. Відповідно В. Болотов узагальнює: "Отримавши своїх перших ієрархів від церкви едесської, церква сиро-персидська була автокефальна у весь час свого історичного існування і ніколи не була залежною від антіохійскої кафедри" [22].
   Примітною є подальша історія первинних напрямів сирійського християнства. Антіохійське християнство з його переважаючими греко-фільськими тенденціями в V столітті стає халкідонітським. Відповідно Західна Сирія виявилася локалізацією інституцій православних сирійців, мелькитів, маронітів і сирійських католиків. Едесский напрям був ґрунтом монофізитської (яковитської) традиції сирійського християнства. Принаймні, інституційні осереддя яковитської церкви з'являються в Едессі, в Аміді (Дірбекир) і Ієраполі (Маббог), тобто на території Середньої Сирії.
   Арбельське (адіабенське) християнство у свою чергу, можна вважати вотчиною Сиро-персидської церкви, більш відомої дослідникам як Церква Сходу. Втім, що часто зустрічається в творах В. Болотова назва Сиро-персидска Церква більш відповідає історичним реаліям II -VII століть. Іноді Церкву Сходу, враховуючи її первинну територіальну локалізацію, іменують Східно-сирійською Церквою. До речі, її офіційна нинішня назва - свята Апостольська Соборна Ассірійська Церква Сходу. Серед істориків і релігієзнавців поширеним є найменування цієї церкви "несторіанською". Також Східна Сирія стає місцем первинного виникнення інституцій халдейської церкви.
   Кажучи про подальше розгортання первинних напрямів сирійського християнства, слід враховувати умовність і приблизність запропонованої нами схеми. Іншими словами, первинні напрями не були чіткими локалізаціями відповідних церковних інституцій. Наприклад, Середня Сирія була місцем появи як халкидоністських (синодитських) інституцій так і східно-сирійських, але переважали все-таки яковитські. Тобто, запропонована нами схема фіксує лише загальні тенденції в розгортанні первинних напрямів сирійського християнства.

1. Мецгер Б. Ранние переводы Нового Завета: их источники, передача, ограничения. - М., 2004. - С. 4.
2. Святитель Иоанн Златоуст. Против иудеев. - М., 2000. - С. 4.
3. Бёркит Ф. Очерки по истории христианства в Сирии // Христианское Чтение. - 1914 - № 3. - С. 385-386.
4. Мещерская Е. Апокрифические деяния апостолов. - М., 1997. - С. 80.
5. Бёркит Ф. Очерки по истории христианства в Сирии // Христианское Чтение. - 1914. - № 3. - С. 401.
6. Гафнии И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. - М., 2003. - С. 147.
7. Бёркит Ф. Очерки по истории христианства в Сирии. - С. 678.
8. Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви. - К., 2005. - Т. II. - С. 254.
9. Мецгер Б. Ранние переводы Нового Завета. - С. 46-47.
10. Левинская И.А. Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. - СПб, 2000. - С. 87.
11. Гафни И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. - М., 2003. - С. 142.
12. Там же. - С. 136.
13. Поеное М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. - Брюссель, 1991. - С. 186.
14. Мецгер Б. Ранние переводы Нового Завета. - С. 6.
15. Поеное М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. - С. 434.
16. Гафнии И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. - С. 26.
17. Там же. - С. 33.
18. Левинская И.А. Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. - С. 17-37.
19. Гафнии И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху.- С. 32.
20. Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. - М., 2006. - С. 600.
21. См. Болотов В. Из Истории Церкви Сиро-Персидской. Экскурс Б. Древнейшие митрополии в церкви Персидской // Христианское Чтение. - 1899. - Т. 1. - № 2. - С. 328.
22. Там же. - Т. 1. - № 3. - С. 437.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com