www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Філософський понятійно-категоріальний апарат у творах Григорія Богослова (Назіанзина)
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Філософський понятійно-категоріальний апарат у творах Григорія Богослова (Назіанзина)

С.М. Біли к, асп.

ФІЛОСОФСЬКИЙ ПОНЯТІЙНО-КАТЕГОРІАЛЬНИЙ АПАРАТ У ТВОРАХ ГРИГОРІЯ БОГОСЛОВА (НАЗІАНЗИНА)

   У даній статті дається історико-філософський аналіз категоріально-понятійного апарату Григорія Богослова (Назіанзина) в контексті філософської спадщини античності.

   In this article the author gives historic-philosophical analysis of Hryhoriy Bohoslov's (Nazyanzyn's) categorical and notional apparatus. The investigation conducts in the context of the philosophical heritage of antiquity.

   Творча спадщина великого мислителя, проповідника, поета, поборника нового типу філософування, що приходив на зміну античності, Григорія Богослова (Назіанзина) є, без сумніву, золотою скарбницею культурного надбання людства. Про значення цієї постаті в історії Церкви (на ряду із Василієм Великим) свідчить хоча б факт відзначення 1600-річчя з дня його народження гнаною і переслідуваною більшовиками руської православної церкви 30-х років XX століття [1].
   Проте, "ніщо не виникає із нічого" (за Емпедоклом) -надбання християнської думки були б неможливими без ґрунтовних роздумувань та розмірковувань - почасти вірних і логічних, подекуди хибних, а в багатьох випадках просто міфологічно-фантасмогоричних - древніх філософів, їхніх шкіл і філософських напрямків. Адже всі вони в тій чи іншій мірі намагались осягнути кінцеву мету - пошук Істини, де розум і мудрість слугували знаряддями пізнання. Цілком зрозуміло, що поступово викристалізовувався понятійно-категоріальний апарат, шліфувалися терміни, набували нового чи втрачали попередній зміст філософські дефініції.
   Дохристиянські попередники протягом століть провели глибоку ґрунтовну "роботу розуму" на шляху "любові до мудрості". Розмаїття думок рано чи пізно не могло не призвести до духовного роздоріжжя:
   - або мислитель усвідомлював, що він "блукає по колу" переходячи від однієї школи до іншої, від системи до ситеми, які в часи пізньої античності носили в масовій більшості нестрункий еклектичний характер й завершували свій розвиток приходом до точки початкового відліку - релігійної міфотворчості, а, отже, знаходив у собі сили вирватись у нову онтологічну реальність - християнство - (Іустин Філософ, Афінагор Афінянин, Мелітон Філософ (єп. Сардійський), Єрмій Філософ та ін.) чи "чудовищное суеверие" для представників античності (Тацит, Пліній, Свєтоній) [2];
   - або продовжував почату роботу, вихоплюючи з контексту, а в деяких випадках просто плагіатуючи під неоплатонічною обгорткою християнське вчення, поступово нівелюючи чи, точніше, пристосовуючи для власних потреб нові, незвичні для античного світу, абстрактні ("не від світу цього") цінності. Зрозуміло, що в такому випадку, древньо-міфологічна рефлексія мала повну перевагу, хоча й була грунтовно реформована й відозмінена у той таки неоплатонізм (Плотін, Порфірій, Прокл, Ямвліх і ін.). Деякі автори підкреслюють, що ще в платонівській академії пізньоантичні філософи підживлювали грунт для появи середньовічної схоластики, оскільки перетворювали власне філософію у "служанку теології", ставлячи філософію Арістотеля, Платона та їхніх шкіл в залежність від релігійних уподобань (зокрема Сіріан та його учень Прокл) [3].
   Однак нашою метою наразі не є пошук, порівняння чи зіставлення паралельних думок християнських і античних філософів - хоча ця тема дуже цікава. Метою нашої короткої розвідки є виявлення античних вкраплень в творчості Григорія Богослова - які головні терміни, поняття та категорії він використовував? Яким новим змістом і чому він їх наповнював? Тобто, по-суті, дослідивши методологічний інструментарій ми зможемо якщо не зрозуміти, то хоча б вловити головний напрямок його філософування; його думок, устремлінь; прихованих чи відвертих побажань, пошуків антропологічної межі у Безмежному.
   В одному із своїх віршів ("Стихотворение, в котором Григорий пересказывает жизнь свою") Григорій так пояснює своє невпинне бажання, свою спрагу здобути "зовнішнє" (світське) знання (через що він мало не загинув під час морської подорожі з Александрії до Афін, потрапивши в багатоденний шторм) - формує ціль і мету задля чого воно йому потрібне:
   "И не совсем чистые учения старался я придать в помощь учениям истинным, чтоб не превозносились ничему не обучившиеся, кроме суетного и пустого красноречия, которое состоит в громкости и благозвучии, и чтоб сам я мог не запутываться в хитросплетениях лжеумствований (в іншому перекладі звучить ще чіткіше: " ...и не могли опутать меня хитросплетёнными софизмами" [4]). Но мне никогда не приходило на мысль предпочесть что-либо (курсив мій - С. Б.) нашим урокам" [5].
   Зрозуміло, що під висловом "не совсем чистые учения" мались на увазі всі, висловлюючись на сучасний манер, здобутки тогочасної філософії. Адже для того щоб оволодіти будь-якою професією, стати майстром своєї справи необхідно пройти шлях учня, "подмастерья", тобто освоїти весь пласт античних знань. З чим Григорій дуже успішно справився, оскільки отримав запрошення і деякий, хоч і не тривалий, час працював в знаменитій Платонівській академії [4].
   І як антипод "не зовсім чистому" протистоїть "чисте" - "вчення істинне", себто християнська філософія, "любомудріє". Для чого йому потрібні ці в духовному розумінні "не зовсім чисті" знання, вченість? Мета двояка - "ставити на місце" тих, хто навчився красиво говорити з поважним виглядом про що-небудь, але пустим за змістом і часто-густо до кінця не зрозумілим самому оратору - "чтоб не превозносились ничему не обучившиеся, кроме суєтного и пустого красноречия" - та щоб самому не потрапити на вербальний "гачок" формально-логічного софізму при можливій дискусії із античним філософом чи групою античних схоларіїв у майбутньому - "не могли опутать меня хитросплетёнными софизмами". В подальшому ми побачимо, що на цій ниві Григорій вийшов непереможеним, якщо мав справу із відвертими, відкритими опонентами християнства, однак не завжди міг розгледіти (що і не дивно) під формальним християнином сутнісного, аморального кініка (історія із Максимом-циніком).
   Ціль пізнання Григорій теж не приховує - поставити на службу "не зовсім чисті вчення" "вченню істинному", тобто всі наукові здобутки язичницького світу покласти на алтар нового - християнського - світосприйняття; підпорядкувати "зовнішнє" внурішнім потребам людини; вивести на передній план залежність саме зовнішнього світу від внутрішнього, душевно-духовного стану людини; імплементувати нові ідеї в архаїчні сутності; надати нової суті древній формі.
   Як влучно помітив прот. С. Булгаков, зазначивши, що грецька філософія виявилась найбільш довершеною формою для христології, проте не слід при абсолютизації змісту (християнського віровчення), абсолютизувати форму (грецьку філософію) [7].
   Найбільшу цікавість для нас представляють ті терміни, що мають спільну сферу дотику як для античності, так і для творчості Богослова в її антропологічному аспекті. Особливу увагу ми будемо звертати на мислителів досократичного періоду, котрі формували протоматеріал первинних визначень. Головними концептуальними термінами для нашої розвідки є: "тіло", "плоть", "душа", "дух".
   "Плоть" - найрідше вживаний термін. Відповідь, що називається, знаходиться на поверхні - сфера застосування цього терміну від початку носила суто медичний характер і він розглядався як типово матеріальна субстанція, що не було дивним для того часу (надалі ми побачимо, що практична більшість філософів розглядали також і "душу" у матеріальному вимірі). Чи не єдине вживання цього терміну міститься у творі, який приписують Гіппократу "Про число 7" (перші одиннадцять глав є дуже древніми (VI ст. до Р. X.) і їх відносять до допіфагорейського періоду часів Анаксімандра і Анак-сімена, що дає підстави вважати його уривком філософського твору древньо-мілетської школи) [8]. Там ми зустрічаємо наступну думку: "Тела (=люди, животные)... состоят из таких же по числу и сущности (курсив мій - С. Б.) частей, как и мир. Земля... подобна костям. То, что находится вокруг неё, то расторжимо, подобно плоти (курсив мій - С. Б.) человека" [9]. Не важко здогадатись, що маються тут на увазі м'язові тканини та сухожилля (і тільки вони), оскільки автор древнього трактату продовжує свої спостереження, наводячи цікаві (не позбавлені свого раціоналізму) паралелі поміж макрокосмосом - Всесвітом та мікрокосмосом - Людиною (земля - кістки, земна порода -плоть, вода - кров, повітря - дихання і т. д.).
   Яким же змістом наповнював "плоть" Богослов? Двояким - як тонку тілесну субстанцію і як проміжну ланку до душі, що має практично тотальний вплив на останню, оскільки чуттєво-емоційна сфера є властивою для обох, хоча й не помітна у реальному вимірі. Плоть для Григорія - це постійний, невсипущий ворог, вічно нестабільна субстанція, котра постійно вимагає задоволення своїх примх (по-хотей, від "хотіти"): "Плоть -мой враг и друг, ...брение, грязная цепь, тяжёлый свинец, неукротимый зверь, порождение воюющего со мной вещества (курсив мій - С. Б.), ... гроб и узы... небесного образа" [10]. Як бачимо в цьому вище наведеному яскравому поетичному уривку Богослов абсолютно не шкодує ні себе, ні епітетів, якими він описує власний душевний стан перманентної боротьби із бажаннями плоті - "страстей" (від "страдати", "мучитись"). Тобто, плоть безумовно для нього "вещество" (субстанція), чим він не входить у протиріччя із натуралістичним визначенням медико-наукових цілей, що виробила античність. Але він йде далі розвиваючи християнську традицію і дивиться на тілесність ("плотяність") людини, як на вмістилище усяких непотрібних бажань, душевної нечистоти та всякої скверни, що постійно віддаляє від спасіння, від Образу та Подоби.
   Що стосується категорії "тіло", то для Богослова це дуже рідко вживане слово і як правило воно подається в нейтральному світлі: "Знаем, что высочайший Ум всё человеческое естество сложил из трёх составных частей: из души, ума и тела (курсив мій - С. Б.)" [11], причому цікаво те, що про "тіло", "тілесність" він говорить не як про ознаку зовнішньої, атлетичної, скульптурної краси, а лише у випадку необхідної приналежності для втілення Слова-Христа: "Божие естество, соединяясь со сродным Себе... вступило в общение с плотским, а как телесное (курсив мій - С. Б.), приобщилось моих немощей" [12].
   В інших епізодах "тіло" - це завжди в антропологічній шкалі цінностей Богослова джерело спокуси і безстидства, форма підкресленого антиподу духовному: "картина... представляла безобразную пляску женщин, из которых каждая имела свое искривленное положение..., взоры изъявляли неистовство, в руках были пламенники, и от обращения оных всё тело (курсив мій - С. Б.) казалось в огне" [13].
   Тепер достатньо пригадати, що було еталоном краси в античному світі, скільки поетичних творів було присвячено саме зовнішній красі, що "будоражила" уми поетів, скульпторів і просто цінителів прекрасного тіла як жінки так і чоловіка, щоб відчути принципово інший підхід в словах Богослова. Зрівняйте із платонівським: "Смотря на красоту мальчика, она, [душа], воспринимает идущие и истекающие из неё доли, которые поэтому и называются "юдолью", орошается ими и согревается, освобождается от болестей и радуется" (курсив мій -С. Б.) ("Федр", 251 С, в пер. Лосева А. Ф.) [14]. Для Богослова "тіло" - джерело пристрастей, для Платона -джерело земної гомосексуальної втіхи. Одна й та ж категорія, але наскільки різко видозмінився принциповий аксіологічний підхід при її вживанні! Адже, наприклад, демокрітові "ідеї" не пройшли крізь нову ціннісну орієнтацію у Платона - все залишилось без внутрішніх змін, але з новим наповненням форми - замість матеріального начала безтілесне, а тому мало зрозуміле у матеріальній площині античного світу [15]. Звідси вільний політ фантазії, якої теж не вистачало, оскільки Платону довелось вводити у свою систему нові міфи.
   Щодо терміну "душа", то тут такий "разброс" думок античних авторів, що неможливо розібратись що це таке, адже кожен розумів "душу" глибоко суб'єктивно: одні вважали, що це речовина, а отже душа є матеріальною; інші, що вона є проявом однієї із стихій природи, але жоден з античних схоларіїв не бачив у "душі" духовної трансцендентності, духовної субстанції - все замикалось чуттєво-матеріальним виміром.
   Так Анаксімен зазначав, що "душа наша будучи повітрям (курсив мій - С Б.) стримує нас, оскільки повітря та дихання охоплюють весь світ" [16].
   Фалес, вважав що "всі речі сповнені душі" і навіть "магніт має душу, тому що рухає залізо" [17].
   Своє етичне визначення душі дав Піфагор. Хороша душа на його думку та у якої імпульси і цінності гармонійно впорядковані [18].
   Геракліт, що іронізував з вчення Піфагора про метемпсихоз, чомусь вважав найкращою душою суху - "суха душа - наймудріша і найкраща", а також давав їй суто ідеалістичний вимір, не без натяку на її духовне походження: "не знайдеш границі душі: настільки глибока її основа" [19]. Більше того, Геракліт дає свою "класифікацію" душ - "грубі" в значенні тверді, не здатні до розуміння високої істини, "сухі" та "вологі", а також ми зустрічаємо взагалі цікавий висновок: "душі властивий логос, сам себе примножуючий" [20]. Можливо Геракліт - це містично-мислячий ідеаліст, що приховував своє вчення під скорлупою матеріалізму? Напевне не даремно його прізвисько було "Темний". Навіть Сократ зізнавався, що не повністю розуміє, що хоче сказати Геракліт. Більше того, саме Геракліт ввів таке поняття як "логос", оскільки джерелом своєї творчості він вважав Логос, а себе першого і єдиного представника істинної мудрості [21]. І взагалі, як на нашу думку, неможливо називати матеріалістом того, хто безмежно вірив (чи в богів, чи у власну правоту), хто шукав натхнення у трансцендентному, потаємному, прихованому від сторонніх очей. На одну дивакуватість тут все не списати.
   На зміну Гераклітовим думкам приходять атомісти. Так, Демокріт вважав, що душа - це тимчасове з'єднання атомів. Звідси цілком матеріальний умовивід, що душа смертна - помирає тіло, помирає і душа. Проте він заначав, що душа, як і дихання необхідні для підтримання життєдіяльності.
   Однак такий спрощений підхід явно не влаштовував Платона, котрий розглядав тіло як темницю душі, оскільки воно не дозволяє споглядати істинне суще самій душі бо є причиною "нестройности" (Тімей, 41 D) [22]. Вище ми зазначали ціннісний підхід до визначення душі у Платона. Можна ще додати, що Платон вважав безглуздими тих, хто думає, що "...блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и что они заключаются только в душе" (Філеб, 55 В) [23].
   Такий короткий нарис еволюції дефініції "душа" в рамках античного філософського розуміння даної проблеми.
   Що ж під "душою" розумів Григорій Богослов?
   Як і має бути властиво справжньому філософу, Богослов починає з критичного огляду вчень про душу античних попередників. Так, в одному із своїх віршів присвяченій потребам (проблемам) душі (Слово 7 "О душе") він починає із біблійного предикату, що душа є "Божим диханням", але змушена терпіти змішання з "персним" - тілесним. Ніби перегукуючись з Платоном він зазначає: "Это свет, заключённый в пещере" [24], але на відміну від останнього Богослов продовжує, що Божий образ не може бути безславно зруйнованим.
   Далі він коротко і влучно характеризує погляди попередників, говорячи, що душа не може бути вогнем, оскільки вогонь сам по своїй природі потребує видимої енергії, а тому не здатен одухотворити те, що "поїдає"; не може бути повітрям, оскільки всі вдихали й видихали б однакову душу і всі, хто померли, жили би в інших, що само по собі є абсурдом; не може бути "кривавим током" і не гармонія складових частин тіла (атомів), оскільки видима субстанція (плоть) не може бути тотожною субстанції невидимій ("безсмертній формі" - душі). Зрештою, запитує Богослов, яку б перевагу мали би ті, хто творить добро перед тими, хто творить зло, якщо природні стихії (зовнішні об'єктивні обставини) розділили людей, незалежно від їхніх бажань на дві великі групи? Якщо продовжити далі логіку сказаного, то найкращим буде той в кого є благоустрій стихій. Звідси, одухотворяючим потрібно визнати те, із зникненням чого й сама душа полишає тіло. Такою енергетичною субстанцією є їжа, адже без неї неможливо прожити будь-якій живій істоті. Звідси ще один абсурдний висновок - немає їжі, померла душа (разом з тілом).
   Не оминув Богослов і метампсихозу (реінкарнації), сказавши, що "це не розумних людей вчення, а пуста книжна забава". Коротко його описуючи, мислитель м'яко іронізує: "Какую кожу носил я сначала, какую потом, и во скольких умирал"? [25]. Адже подібні зв'язки мали залишити по собі "великі знання". Справді, як тут не іронізувати, коли сучасники виникнення цього вчення теж нищівно його критикували. Згадати хоча б вище приведеного Геракліта: "Многознайство уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора" [26] та інших активних прихильників переселення душ.
   Після критичного огляду, Богослов розкриває суть християнського погляду на душу у своїй поетичній інтерпретації, називаючи його "превосходнейшим учением".
   Згідно розуміння Богослова, створення людини було "предначертано" в планах Вишнього ще до творіння видимого світу. Оскільки видимий світ від початку виникнення з Небуття був матеріалізований через Слово, став потрібен глядач, оскільки земля була прикрашена тільки нерозумними створіннями. Не було головної проміжної ланки між матеріальним і духовним світом, творіння, яке б однаково могло переміщуватись і почуватись як у трансцендентному вимірі, так і в реальній, видимій площині - "род тварей, средних между смертными и безсмертными, ...владыка земли, ...ангел из персти" [27]. Така істота апріорно повинна була володіти особливим нематеріальним даром при створенні та незвичайною формою приходу у Буття. Вона повинна була одночасно синтезувати (вміщувати) в собі обидва світи і мати принципову різницю між ними в самій собі. Таке видиме на перший погляд протиріччя мало фундаментальну перевагу - особливість чуттєвих переживань (у формі блаженства) при одночасному випромінюванні духовної слави святості тілесних форм (у формі безперервного акустичного прославлення Творця). Тому для втілення Задуму взята була "персть" (земля, матерія) для утворення форми Образу, а також частина онтологічної основи Життя - "дух, который есть струя (курсив мій - С. Б.) невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек - образ Безсмертного, потому что в обоих царствует естество ума" [28].
   Надалі процес народження форми залежить від людини - "тело берётся от плотей", а невидимий дух життя - душа - "примешивается неведомым образом, привходя извне, ... как знает сие Соединивший" [29]. Або при іншому роздумуванні, додає Богослов, першотіло зробилось пізніше потоком людських тіл першосотворенної субстанції і не зупиняється на одній особі, котра містить в собі потенційно інших індивідуумів, так і душа народжується - "сопривходит в образуемый состав человека... сохраняя постоянный образ" [30]. При цьому ми спостерігаємо раціональний парадокс - душа не є вічною до свого створення ні в Першолюдині, ні у наступниках, але набуває атрибутів вічності, іманентних самому Креатору, як тільки привноситься у видимий світ, через містицизм "сопривходження" з "рук" Творця в плоть (тіло). Причому її здібності наперед визначені креативністю і проявляються лише при тілесному "дозріванні" плоті - "душа... проявляется в составе укрепившемся и обнаруживает тогда весь ум" [31].
   Таким чином, можна помітити надзвичайну оригінальність тлумачення біблійних текстів в руслі їх подальшого розвитку для доступного розуміння послідовникам християнства. При цьому немає абсолютно ніяких протиріч із першоджерелом - Біблією. Більше того, ми бачимо абсолютно нове визначення душі ("дух, що є струя (потік) невидимого Божества"); чітку вказівку на її позаземне, не від світу цього, походження з подачею максимального раціоналізму, де сам процес створення і привнесення в тіло неминуче повинен бути вкритий таємничістю, як інтимністю прикрита таємниця (акт) сотворения, виношування та початок народження нової людини в обмежених рамках простору і часу (а де обмеженість, там неможливе розуміння всього сущого і сутнісного, матеріального і нематеріального); бачимо певні характеристики, що властиві лише для душі - "зберігає постійний образ" та "виявляє весь розум", реалізовує його потенцію при нормальних умовах розвитку тіла.
   І, нарешті, щодо терміну "дух".
   Одним з перших, хто заслуговує увагу в питанні походження терміну "дух" є Анаксімен, котрий поклав в основу всього сущого "аер". Як відмічають деякі дослідники, слово "аер" використовувалось філософом для позначення "темного туману". Близьке до нього "айтер" означало яскраво-світле повітря та сяюче небо, а слово "пневма" застосовувалось у значенні "дихання" та "дух життя" у людей і тварин [32]. Зрозуміло, що чіткого виокремлення поміж вказаними трьома термінами не було, тому поняття "аер" могло мати всі три значення одночасно. Оскільки філософія тільки-тільки робила перші самостійні кроки, виходячи критичним кроком з-під пресу релігійної міфології, то цілком природньо, що "темний туман" - "аер" - був тим розпливчастим образом, що міг асоціюватись із "безмежним". Заслуга Анак-сімена в тому, що він змістив акцент розуміння значення "аер" у більш зрозуміле поняття "повітря" [33]. Так як він розглядав природу дещо механістично, то необхідно було надати пояснення щодо існування життя й душі. Поскільки традиційний асоціативний зв'язок "аер-пневма-псюхе" (повітря-дихання-душа) залишався досить міцним, то Анаксімену ніщо не заважало органічно включити їх у свою загальну концепцію світобудови. В даному випадку плюрисигнація (свідоме використання одразу декількох значень одного й того ж слова, терміну, поняття) зіграла на руку древньому мислителю.
   Демокріт, наслідуючи механістичні традиції, розглядав душу та дихання (дух) як основу для існування життя (атоми, що входять в тіло шляхом дихання не дозволяють іншим виходити з нього) через збереження механічної рівноваги [34]. Парадоксально, але атоміст Демокріт вважав, що метою життя будь-якої людини є "хороший настрій духу (курсив мій - С Б.) - евтюмія" [35]. Евтюмія - це не чуттєве задоволення, а це такий стан при якому душа живе без тривоги, спокійно не збурюючись ніяким страхом чи боязливістю демонів (антиподом Св. Духа - див. нижче). При яких умовах її (евтюмію) можна досягнути? Тільки тоді, коли людина робить своє задоволення незалежним від змінності речей. Синонімом евтюмії у Демокріта є незворушність, а незворушною може бути лише мудрість. Природньо, що її носіями можуть бути лише люди роздумуючі, тобто філософи. Логічно, що в системі Демокріта ми спостерігаємо тотожний ряд - незворушня мудрість, евтюмія, щастя. Під останнім мислитель розумів той самий "хороший настрій духу" при цьому додаючи ще благоустрій, гармонію, симетрію і ту ж таки незворушність [36].
   Як це не дивно на перший погляд, але матеріаліст Демокріт більше приділив уваги категорії "дух", аніж ідеаліст Платон, котрий розвиваючи у "Федоні" свій погляд на безсмертність душі, її посмертні подорожі, не розглядав "дух" хоча б у "вигляді" певного позаземного душевного задоволення, настрою, дотично згадуючи про неземне "повне блаженство" (Федон, 111 С) [37]. В деяких епізодах дійшов до порогу "безтілесності", "очищення", праведного суда за "особливо свято" проведене життя, але "вирватись" в нову душевно-духовну площину він так і не зміг: "...о ком решат (судді - авт.), что они (душі -авт.) прожили жизнь особенно свято, их освобождают и избавляют от заключения в земных недрах, и они приходят в страну вышней чистоты, находящуюся над той Землею, и там поселяются. Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно (курсив мій - С. Б.) и прибывают в обиталища еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко..." (Федон, 114 В) [38].
   Ми бачимо, що Платон розглядав філософію не тільки як особливий шлях пізнання "істинно сущого", але й як певне нематеріальне знаряддя очищення душі від тягара зробленого на землі, що свідчить про аксіологічний підхід щодо вчинків людини. Тут можна провести паралель між Богословом і Платоном в аспекті сприйняття філософії як "очищуючого" знаряддя і тільки, оскільки перший вкладав у поняття "філософія" глибоко інший зміст - це не просто спосіб мислення, але й смисл благочестивого життя християнина, шкала оцінок котрого починається і завершується не власне вчинком, а триадологічним ходом - думки, слова та дії. В принципі, тут нічого дивного немає, адже попри весь свій релігійно-міфологічний, подекуди містичний характер життя, що дуже часто мав показний, суто обрядовий (аби відбути) характер, філософування античного суспільства містило повністю в собі матеріальне коріння - суб'єктно-об'єктивуючі і засновки, і висновки рефлексували завжди в площину матеріального виміру, навіть якщо й були "прикриті" фанта-смагоріями античної міфології.
   Який же зміст вкладав у поняття "дух" Григорій Богослов?
   На наш погляд слова "зміст", "поняття" є вкрай вузькими і малоємними для викристалізації того, що хотів висловити в рамках слів, своїх ораторських здібностей, великий мислитель. Категорія "дух" для Богослова - це не просто завершена концепція власної богословської тріадології (трихотомії), завершений, застиглий догмат, заскорузлий у матеріальності сказаного - все крапка, кінець, немає що додати, немає що сказати - це ніби постійно пульсуюча, імпліцитно діюча, перманентна змінна, нетривка в своїх формах, важкодоступна у словесному вираженні. Образно кажучи це всеодно, що спробувати викласти кількісні показники повітря - скільки його, яке заважке і як воно задовге? Органон раціо в даному випаду є і хибним, і шкідливим. У випадку з повітрям ми в силах лише вказати напрямок і визначити силу подуву та й то не надовго, а тому без видимого флюгера й інших приборів нам не обійтись.
   Так і Богослов. Говорячи про "дух" він продовжує чітку біблійну лінію, тобто робить велику кількість посилань на тексти святого Письма, всіляко маскуючи власний подвижницький досвід пізнання життя "в Дусі". Адже саме його богословські філософування, де третьою органічною складовою є вчення про Святий Дух, перетворили Григорія з Назіанзу в єпископа Константинопольського, другого Богослова в історії всесвітнього християнства (після Іоанна Богослова).
   Тому ми змушені опустити з розгляду величезний богословський аспект, оскільки він виходить за обмежені рамки нашої статті й загострити увагу на ближчому співвідношенні "тіло-душа-дух", точніше "душа-дух".
   Вище ми згадували, що на думку Богослова душа - це дух, який є потоком невидимого Божества. Тобто в основі предикату лежить однозначне розуміння "духу" не просто як чогось нематеріального, неземного чи хоча б евтюмійного, а як окремої Субстанції, що несе в собі творче начало (є одним із Творців душі) і є обов'язковою приналежністю, якістю, властивістю Божества. Цілком наявний контраст із неоплатонічним безликим Єдиним. Проте, якби Богослов мав час розглянути духовну основу цього Єдиного, то він би теж дійшов висновку, що це дух, але аж ніяк не творчий, скоріше головною його властивістю, напевне, є підміна, кривизна й ентропія.
   Так, в 32 слові, яке можна назвати свого роду пересторогою для всіх бажаючих "побогословствувати" - "не всякий человек и не во всякое время может рассуждать о Боге" - Богослов зазначає, що "Дух один (курсив мій - С. Б.), однако же дарования не равны, потому что не равны приемники Духа" [39]. Далі, слід за апостолом Павлом, він класифікує їх згідно властивостей душі приемника - вищі і другорядні дари в залежності від віри. Причому особливою ознакою Духу є його Святість - "Святий Дух".
   В свою чергу, намагаючись бути якомога доступнішим і зрозумілішим для слухачів, Богослов відразу якби дистанціюється від самого себе, м'яко натякаючи на недоліки (своїх і оточуючих), що заважають спілкуватись "в Дусі", виказуючи тим самим, яке має бути відношення до Духа: "А чтобы говорить о делах Духа, да прийдеш на меня Дух и да даст слово, сколько сего желаю... Ибо Он дышит, где хочет, на кого, когда и сколько Ему угодно. Так мыслить и говорить внушает нам Дух" (курсив мій - С. Б.) [40]. Богослов повністю віддає себе, свою ініціативу "в руки" Духу - "да приидет, да даст", мислити і говорити про Самого ж Духа внушає той таки Дух. Важко щось додати в ці надзвичайно делікатні і тонкі речі. Можливо, саме тому, що Богослов мав поетичний дар, йому бодай на суб'єктивному рівні було зрозуміло що саме він чітко мав на увазі: "Но вас затрудняют слоги, останавливает одно речение... делается камнем претыкания... Исповедуйте... единое естество, и я испрошу вам у Духа (курсив мій -С. Б.) слово: Бог. Скажу ещё яснее и короче: ни вы не обвиняйте нас за речение более возвышенное, ни мы не будем вас осуждать за то речение, которое вам по силам, пока не достигнете... того же с нами пристанища" [41], тобто коли людина буде підготовлена християнським способом життя до розуміння певних стабілізуючих (догматичних) положень духовного характеру.
   Ніби відчуваючи настрій тих, хто слухав і тих, хто читатиме його твори, мислитель вказує на позиції, які не просто не прийнятні, але й прямо шкідливі для людини, перетворює її на істоту, що теж містить дух, але абсолютно протилежних якостей (відсутність святості): "Если вы не исповедуете Святого Духа ни несозданным, ни неподлежащим времени, то... в вас явно действует противный дух (курсив мій - С. Б.)" [42].
   При яких умовах людина, її душа наповнюється "противним духом"? - "Кто Святого Духа низводит в ряд тварей (курсив мій - С. Б.), тот ругатель, злой раб и злейший из злых" [43]. А якщо людина не бажає бути "злим рабом", повставати проти "господства і свободи"? - "Кто признаёт Его Богом, тот божествен и светел умом (курсив мій - С. Б.)" [44].
   Отже, як ми бачимо, субстанціональність духовної сфери є дуалістичною - за принципом "або-або" - третього не дано - або в людині присутній Святий Дух або "противний", його антипод. Вмістилищем якого духу бажає бути душа людини - це її глибоко особистий вибір. Але Богослов, як справжній володар майєвтики, всіма силами намагається розкрити переваги, душевну користь і навіть необхідність стяжания і перебування "в Дусі", оскільки тільки такий стан є єдино-правильним виходом із просторово-часового континиууму (через стан видимої тілесної смерті) і, одночасно, входом в область відсутності часу й простору (стан вічного перебування в Дусі, стан Вічності). Причому цей принцип настільки швидкий в дії, безкомпромісний і категоричний, що навіть така багато і довготерпляча людина як Григорій дуже різка у висловлюваннях, відносно тих, хто вже відкрито протистоїть св. Духу - "ругатель, злой раб, злейший из злых". Знаряддям же виявлення духовного стану людини є мислення і слово. Людина може помилятись, дискутувати, перепитати, але якщо вона вперто дотримується висловлених помилкових припущень, не бажає дослухатись до голосу авторитетів Церкви, котрим дано більше, як пастирям (дари не рівні, бо не рівні приемники Духу - див. вище), то така особа моментально перетворюється на того, хто протистоїть Богу, стає тим місцем, де діє "противний дух". При цьому Богослов тонко натякнув на власну "возвишену" перевагу у пізнанні духовної царини - "я испрошу вам у Духа". Що це таке - нам залишається тільки здогадуватись...
   Таким чином, провівши невеликий порівняльний аналіз понятійно-категоріального апарату, яким користувався Григорій Богослов та представники античної думки, ми остаточно переконались в тому, що Великий Каппадокієць не був неоплатоніком, оскільки змістовне наповнення термінів, понять та категорій, сформовані античними мислителями, мають абсолютно інше змістовне наповнення в християнській системі координат, що він і яскраво продемонстрував. Звідси висновок - нове наповнення, нове значення філософських термінів та категорій в богословській площині розширює горизонти, точніше створює, продукує умови для стрімкого прориву в нову духоносну онтореальність - християнство, як дорогу в "пакибытие" (букв, з старо-слов'янської "ще-буття", "наступне буття").

1. Журнал Московской Патриархии. - 1931. - № 2. - С. 4.
2. Реверсов И.П. Апологеты. Защитники христианства. - СПб.: Сатисъ, 2002. - С. 33-34.
3. Маковельский А.О. История логики. - М., 1967. - С. 217.
4. Творения святых отцев в русском переводе. Повременное издание при МДА. Год первый. - М., 1843. - Кн. 1. - С. 12.
5. Богослов Г. Собрание творений : в 2 т. Т. 2: Стихотворения. - Минск; М., 2000. - С. 428.
6. Творения святых отцев в русском переводе. - С. 19.
7. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. - М., 1991. - С. 87.
8. Маковельский А.О. Досократики (Доэлеатовский период). - Казань, 1914. - Т. 1. - С. ХХ-ХХІ.
9. Там само. - С. XXI.
10. Богослов Г. Цит. вид., Т.2. - С.142.
11. Богослов Г. Собрание творений : в 2 т. - Т. 2. - С.157.
12. Там же. - С.159.
13. Святитель Григорий Богослов, арх. Константинопольский. Творения : в 2 т. Т. 1: Слова. - М., 2007.- С. 423.
14. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид : Пер. с древнегреческого. - М., 1999. - С. 160.
15. Асмус В.Ф. Античная философия : Учеб. пособие. - Изд. 2-е, доп. - М., 1976. - С. 143.
16. Маковельский А.О. Досократики (Доэлеатовский период). - Т. 1. - С. 57.
17. Там же. - С. 23.
18. Брамбо Роберт С. Философы древней Греции / Пер. с англ. Л.А. Игоревского. - М., 2002. - С. 64.
19. Маковельский А.О. Досократики (Доэлеатовский период). - Т. 1. - С. 154.
20. Там же. - С. 164-165.
21. Там же. -С. 116-117.
22. Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий : Пер. с древнегреческого. - М., 1999. - С. 444.
23. Там же. - С. 63.
24. Богослов Г. Цит. вид., Т.2. - С.39.
25. Там само. - С.40.
26. Диоген Лаэртский. "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". 2-е изд., М. - 1986. - C.333.
27. Богослов Г. Собрание творений : в 2 т. - Т. 2. - С. 41.
28. Там же. - С. 41.
29. Там же. - С. 41.
30. Там же. - С. 42.
31. Там же. - С. 42.
32. Брамбо Роберт С. Философы древней Греции. - М., 2002. - С. 46-47.
33. Там же.
34. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. - Баку, 1946. - С. 276.
35. Там же. - С. 307.
36. Там же. - С. 309-310.
37. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. - С. 72.
38. Там же. - С. 75.
39. Святитель Григорий Богослов, арх. Константинопольский. Творения : в 2 т. Т. 1: Слова.- С. 397.
40. Там же. - С. 490.
41. Там же. - С. 490-491.
42. Там же.- С. 490.
43. Там же.
44. Там же.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com