www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Релігієзнавчий аспект інтерпретацій свободи в філософії
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Релігієзнавчий аспект інтерпретацій свободи в філософії

З.В. Швед, канд. філос. наук

РЕЛІГІЄЗНАВЧИЙ АСПЕКТ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ СВОБОДИ В ФІЛОСОФІЇ

   В статті розглядається феномен свободи в його сучасній філософській інтерпретації. В контексті протиставлення позитивної та негативної свободи автор доходить висновку, що позитивна свобода найповніше розкривається в системі морального припису яким керуються люди. Дослідження релігійно визначених моральних настанов дає можливість виокремити особливостей мотивацій людини при виборі стратегії життя.

   In the article of Shwed Z.V. "The aspects of interpreting freedom in philosophy in the context of religion" examines the phenomenon of freedom in its modern philosophical interpretation. In the context of contrasting positive and negative freedom, the author comes to the conclusion that positive freedom opens most fully in the system of moral codes, which people follow. Researching moral codes established by religion allows man to see all the variations of choices and thus select the proper strategy of life.

   Актуальність теми. Проблема свободи, яка стоїть надзвичайно гостро для сьогодення, вирішується, за більшою мірою, у правовій площині, особливо коли мова йде про її захист або утвердження. З іншого боку, ця ж проблема повстає як аспект індивідуального існування і актуалізується у релігійній площині, адже на тлі підвищення зацікавлення релігійними ідеями, людина прагне зберегти свою "незалежність" від зобов'язань перед тими чи іншими приписами і настановами релігійних культів. Такий підхід унаочнює необхідність ґрунтовного аналізу феномену особистої свободи та його інтерпретації як у загальнофілософському так і у релігійному контексті.
   Звернення до конкретно-історичних релігійних явищ (зокрема іудаїзму) в аналізі свободи, зумовлено тим фактом, що ідеї етичного монотеїзму, на які спирається як християнство так і іслам, усвідомлюється сьогодні як вкорінені у духовну традицію українського народу. Також набуває питомої ваги розуміння свободи людини не тільки у площині яка зафіксована юридичними документами, але й у політичному та культурному просторі буття народу, нації. Адже визначаючи культурні цілі спільноти, змісти її духовної творчості, варто брати до уваги те, якими саме цінностями керується людина і які не актуалізовані настанови, що зберігаються у ментальності, обумовлюють той чи інший вибір людини.
   Новизна дослідження полягає в тому, що дослідження філософських концептів свободи здійснюється з використанням релігієзнавчого підходу та з урахуванням антропологічної настанови.
   Стан розробки проблеми. Аналізуючи феномен людської свободи вітчизняні релігієзнавці, зокрема Л.Чупрій, зазначають, що свобода є "найбільш загадковою якістю людини, яку важко визначити" [1]. Спираючись на історико-філософську спадщину, яка присвячена розробці цього питання, можна констатувати, це одне з тих питань яке не мало однопланового вирішення та прояснювалося мислителями минувшини у відповідності до їх власних загально філософських настанов. Саме вивченню даної проблематики присвячені роботи українських дослідників, таких як В.В. Лях, B.C. Пазен-ко, К.Ю. Райда, Л.А. Ситніченко, Я.В. Любивий та інші.
   Об'єктом дослідження виступають релігієзнавча та філософська парадигми вивчення феномену свободи, а предметом - сучасні підходи до вивчення свободи в філософії та релігієзнавстві.
   Завдання роботи - проаналізувати сучасні тенденції дослідження феномену свободи у філософії та релігієзнавстві.
   Основними методами дослідження будуть дескриптивний та компаративний. Перший з них дозволить описати особливості певних підходів в аналізі свободи, а другий - виокремити спільне та відмінне у філософському та релігієзнавчому способах інтерпретації феномену свободи.
   Побіжний огляд історії розв'язання питань "Чи притаманна людській природі свобода?", "У чому полягає сутність особистої свободи?" і таке інше, вказує на те, що розв'язання цих протиставлень позначає глибинні змісти світоглядних настанов як мислителів які їх висловлюють, так і цілих епох, що озброюються гаслами певного розуміння свободи задля здійснення особистих прагнень, стремлінь політичних, соціальних верств, народу, нації.
   Історія українського народу може наочно засвідчити справедливість думки Василя Гросмана який в романі "Життя і доля" писав, правда з іншого приводу, що серед людей, які об'єднані виключно жахом, надією, та які говорять однією мовою, трагічно виявляється "одна з найбільших бід двадцятого століття - це нерозуміння" [2]. В нашому контексті мова йде про нерозуміння спричинене незнанням, відсутністю інформацій, ба більше, не бажанням її отримати, тобто слухати, впізнавати, довідуватися. Це, водночас, торкається з'ясування способів розуміння нами своє власної свободи та свободи "іншого" як антропологічних цінностей.
   Традиційним для філософії підходом у розумінні людини було таке визначення у якому робився наголос на так званій подвійній природі особистості: це індивідуальна тілесність та духовна складова (розум, душа, дух). У літературі можна знайти приклади таких підходів у яких могла домінувати одна зі складових: або матеріальна, тобто тілесна або духовна. Так, наприклад, на позиції у якій засвідчується визначальність матеріальної складової стояли послідовники матеріалістичного вчення.
   Щодо первинності духовного начала у людині висловлюється більшість релігійних вчень, а у XX столітті деякі представники таких філософських напрямків як екзистенціалізм, ширше, філософської антропології Принагідно зазначимо, що для деяких течій екзистенціалізму свобода є певним способом вияву індивідуальної "спонтанності". Так, наприклад, в теорії самореалізації А.Маслоу стверджується відсутність зовнішньої вмотивованості особи, свобода якої нічим не обмежується та не пригнічується. І в такий спосіб жодна з цінностей не може сприйматися як абсолютна. їх релятивність має обумовлювати свободу людини, ставати умовою індивідуального вибору. З огляду на це свобода вилучається із системи цінностей і підноситься над нею.
   Іншим способом інтерпретації співвідношення тілесного і духовного в людині можна назвати так звану комбінацію цих двох складових в якій жодна не є другорядною, а людська особистість здійснюється лише як єдність цих двох "субстанцій". Такому підходу притаманне визнання залежності людини від природи, вона не має самостійної цінності адже її існування зумовлене природними чинникам які зумовлюють її фізичні особливості. У такому аспекті метою людського існування стає прилаштування до природних обмежень в яких перебуває людський організм. "Розчиненість" в оточенні спричиняє відсутність самостійної цілі існування яка б не обмежувалася виключно пристосуванням до природних умов, та подолання власної "тілесності". Подолання вкоріненості у тілесність призводить до актуалізації іншої складової особистості, тобто її духовного виміру.
   Розуміння того, що для "олюднення" індивідної тілесності необхідна духовна складова призводить до формулювання наступних питань: "для чого людині докладати зусиль щоб стати Людиною?", "що відрізняє духовну людину від представника виду "сапієнс", тобто виду живої природи?", "чи може людина взагалі вибирати: бути їй особистістю чи залишатися на рівні біологічної істоти?", взагалі "чим відрізняється індивід від особистості". Ці найзагальніші запитання тягнуть за собою і більш деталізовані: "у чому сенс мого власного життя", "в яких аспектах у моєму існуванні може здійснюватися індивідуальна свобода людини", "чи людська духовність і становлення моєї особистості пов'язані між собою?". На ці та подібні запитання повинні давати відповіді, в міру своїх можливостей, різноманітні галузі людського знання. Психологія, загальна антропологія - зосереджуються на розумінні людини як біологічної та психосоматичної єдності; окремі галузі філософії та релігієзнавства - виступають як такі способи інтерпретації людини в яких артикулюється наявність "подвійної природи людини". Не осторонь від цих питань знаходяться і більшість релігійних вчень. Більше того, в центрі їх уваги стоїть проблема співвіднесеності "тіла і душі", і щоб посилити аргумент, скажемо, що саме питання визначальності людської духовності, сприйняття її як найвищої цінності, це те що проголошується в монотеїстичній релігії як провідна ідея [3].
   Невичерпність теми свободи спричинена, припускаємо, тим, що кожна епоха, культура, іноді етнонаціональна спільнота, розуміє цей феномен по своєму. Інтерпретації можуть залежати від умов функціонування суспільства та людини в ньому. Наприклад, в соціалістичному суспільстві СРСР свобода розумілася як "усвідомлена необхідність", в капіталістичних суспільствах свобода інтерпретувалася як "загальнолюдська цінність" та "можливість вибору" і т.д. Цей цілковито спрощений приклад має проілюструвати, що іще до недавня у дослідницькій літературі часто були присутні думки про те, що феномен свободи та його розуміння потрапляє у залежність виключно від суспільно-історичної (за визначенням Маркса) форми організації людського співіснування, і, частково, від духовного вияву, що зумовлюється ступенем розвитку матеріального.
   Свобода людини як загальнофілософське поняття може розумітися як здатність людини, у відповідності до сформованих нею світоглядних настанов, вчиняти самостійний вибір, спираючись на прийняту систему цінностей. Таким чином, приймаючи рішення щодо здійснення певного вольового акту або відмови від нього, людина зважується на моральний вибір. Такий вибір орієнтовано на віддавання переваги добра над злом, підвищеного над ницим. Відважуючись на вибір, людина погоджується і з тією моральною відповідальністю яка покладається на неї та пов'язується з наслідками подібного вибору. Така позиція екзистенціальної філософії пропонує також вважати, що свобода як визначальна характеристика особистості, власне в аспекті її духовного виміру, робить з людини моральну істоту, яка повинна відповідати за свої вчинки. Але тут не береться до уваги важливий момент у відповідності до якого, оцінювання наміру та вчинку в межах моральних приписів та норм здійснюється, за більшою мірою, вже після вчиненого акту та у зв'язку з результативністю досягнення мети. Іншими словами, ми вдаємося до моральних суджень або вже по факті доконаної дії або коли вже маємо результати власних вчинків.
   Звернення до філософських словників дозволяє окреслити свободу як "універсалію культури... в якій фіксується можливість діяльності та поведінки за умов відсутності зовнішнього цілепокладання". Також дуже широко представлене розуміння свободи волі, як здатності людини до самовизначення у своїх діях, здатність людини робити свідомий вибір у відповідності до поставленої мети, вчиняти на засадах власних рішень [4].
   У екзистенціальній світонастанові можна зустрітися з такою тезою в якій стверджується що особистість, будучи "закинутою" у світ, переживає стан своєї самотності як невільний. Такий стан справ спричиняє потребу у вільному творенні культурного простору яким долається несвобода.
   Розв'язуючи протиріччя співіснування природного та культурного в одному бутті та піддавши аналізу специфіку становлення свідомості в історико-філософському аспекті, дослідники запропонували таку модель, в якій "стремління Духу" віднаходили специфічні для кожної епохи цінності. Античність наголошувала на цінності чуттєвої Краси, Середньовіччя запропонувало найвищу цінність - Абсолют, знання про який інтерпретується як знання Істини. З плином часу сама людина стає найвищою цінністю в якій зливається Божественне і природне. Ці ж епохи пропонують відповідне місце для свободи.
   Сучасний історик та релігієзнавець А.Юрганов інтерпретує феномен свободи розглядаючи її через призму онтологічних підстав людського існування. Тут до простору аналізованої проблеми потрапляє "людська екзистенція" яка, залучаючись до культурного буття, "одухотворяється" і стає власне людиномірною. За думкою російського дослідника, саме Інший, в спілкуванні з яким "Я" усвідомлює власне існування, надає можливість позбавитися несвободи свого усамітненого існування та створити простір, в якому реалізується індивідуальна свобода суб'єкту. Тобто, особистість створюється і стверджується через власні прагнення та через досягнення визначеної мети за допомогою "Іншого". Таким чином людина, віднайшовши свою свободу у просторі між "Я" та "Іншим", має об'єднати у своїх зусиллях прагнення єдності їх обоє з можливим збереженням власної індивідуальності "Я". І хоча загальний пафос робіт Андрія Юрганова наголошує на ролі його батьківщини у злитті східної та західної культур, якими нібито має обумовлюватися поширення ідеї "позитивного Добра" [5], все ж не можна не відзначити цінність зауваження щодо важливості переорієнтації уваги з запитання про "свободу від" на запитання про "свободу для", яке вперше було актуалізовано більше трьох тисяч літ тому, що засвідчує традиція іудаїзму.
   Специфіка філософського світобачення, як писав Х.Ортега-і-Гассет, в своїй праці "Що таке філософія?", полягає у постійній зверненості до світу "в його єдності", у зосередженість на "Універсумі". Ця налаштова-ність на світ викликає відчуття цілісності, в якій "невідворотно" поєднуються Я та світ. Виходячи з цього напрошується висновок, що філософський спосіб світосприйняття включає і феномен свободи у його розумінні як "атрибуту" олюдненого світу. Будучи "камертоном" людського світу, оточуючий нас "Універсум" відкриває свій "тон свободи"; пропонуючи невідоме розмаїття можливостей, Він знайомить нас із самою свободою.
   Відомий російський вчений Г.Л.Тульчинський вивчає свободу у площині її "людиномірності". Стверджуючи залежність наявності свободи від людської присутності у світі, він підкреслює, що "Свобода - поняття не фізичне, а над фізичне. її ноуменальність висловлює суто людський вимір буття...
   ...Людина є носієм свободи - духовного начала, не виявленого генетично, добуттєвого і надбуттєвого, такого що відкривається у небутті. Саме ця відкритість небуттю і відрізняє людину від тварини" [6]. У подальших інтерпретаціях "Я" розуміється як єдність можливостей "вписаних" у буття; коли ці можливості одночасно презентують наявну відповідальність, яка розуміється у "зв'язці" зі свободою, як єдність світу та особистості та шлях людини у світі.
   Формування особистості здійснюється в процесі залучення людини до культурної спадщини. "Включаючись" в культуру, людина сприймає культурний досвід і водночас "оживлює" його своєю присутністю. І цей аспект позначається етно-національними та конфесійними особливостями. "Програмування соціокультурними кодами" є процесом. І у цьому аспекті виникає суперечність. Адже коли мова іде про свободу особистості то постає питання: якщо культура, збережена в традиції, пропонує усталені норми та цінності, то в який спосіб людина може реалізовувати свою свободу у наперед заданих умовах та обмежених можливостях? І якщо свобода постає "сутнісно людською рисою", то як це співвідноситься з фактом залежності людини від "соціально-культурних кодів", якими також корелюється процес формування особистості?
   Г.Тульчинський, слідуючи за М.Бахтіним, вважає, що свобода є наслідком відповідальності як "засвоєної належності". Тут виникає ще один вимір зв'язки "відповідальність-свобода", який дотичний "філософії вчинку" ґрунтовно розробленій у творчості М.Бахтіна, М.Бердяева, С.Франка. У цій площині свобода розуміється як "нескінчена можливість універсуму", трансцендентність, а людина - як істота "приречена на вибір, самовизначення, вчинок та відповідальність за нього". Таким чином, можна зробити висновок, що людська душа є вмістилищем свободи, тобто "трансцендентного, добуттєвого джерела буття, епіфеномена культури, яка соціалізує особистість на засадах осудності (рос. вменяемости. -Уточнення наше. З.Ш.) відповідальності" [7].
   Психологізаторська позиція Г.Тульчинського піддається критиці з боку не менш відомих вчених Є.Губського, В. Лутченко та інших. Адже вживання правничих та психологічних визначень у розумінні людини на зразок "осудності" принижують, за їхньою думкою, людську гідність. На нашу думку, дана критика є недостатньо обґрунтованою з огляду на те, що зазначеним терміном позначається таке розуміння людини, для якого людська спроможність самостійно обирати в який спосіб діяти та вчиняти одночасно покладає на неї відповідальність за доконаний вибір.
   Актуальною площиною інтерпретацій свободи виступає її екзистенційний вимір. Г.І.Завьяловова у своїй статті "Екзистенційні трансформації свободи", слідуючи логікою аргументації відомих представників філософії життя та екзистенціалізму, доходить висновку, що людина є приреченою до свободи. Духовна та інтелектуальна свобода, якою володіє людина, загострює відчуття невпевненості, самотності у світі.
   Досліджуючи евристичні можливості сінергетики, вчені Я.Любивий, Н. Поліщук, М.Урманцев також пробують віднайти "онтологічні витоки свободи". Відтворюючи модель зближення світів природного і людського, автори констатують, що входження, зближення людини з універсумом призводить до того що збільшення індивідуально свобод спонукає до зростання "свободи універсуму". Людина як "самосутнісна реальність" отримує свободу від Універсуму. "Єдність універсума і людини так чи інакше змушують останню слідувати загальним тенденціям самоорганізації і розуміти що вона виступає тут в якості особливої безпрецедентної вільної сили, здатної скеровувати енергію самоорганізації у відповідності до принципів свободи, творчості і блага, доводячи, таким чином, виправданість розумної самоорганізації в особі людини" [8].
   Свобода, у площині її політичного вияву, розглядалася, зокрема, в праці Ральфа Дарендорфа "У пошуках нового устрою" [9]. Реконструюючи ситуацію "нового світового устрою", тобто той соціально-політичний контекст в якому опинилося людство після 2001 року, автор наголошує, що в аспекті поширення ліберальних ідей у світі повстало питання як можливе "спільне людське благо". І відповідаючи на нього Р. Дарендорф зазначає, що вимірювання цього блага можливе за допомогою використання поняття "життєвих шансів", максимальна наявність яких для найбільшої кількості людей оцінюється як мета політики свободи. Проблемність цієї праці полягає в тому, що вона формулює більше запитань ніж пропонує відповідей на них. Беручи до уваги саму конфліктність у розумінні свободи, зазначимо, що згаданий автор розглядає цей феномен у площині його співвідношення з активною дією. Свобода передбачає нерівність, і у цьому аспекті "активна свобода" отримує виклик, який лунає від світу що глобалізується. Таке зміщення акцентів актуалізує питання щодо розуміння етнонаціонального самовизначення. Таким чином, з площини політичної, наголоси зміщуються в бік "націології" (О.Бочковський). Більше того, сучасність постліберального світу ставить питання про доцільність все-загально визнаного визначення свободи, та пропонує зосередитися на розробці "глокальної" методологічної настанови яка би поширювалася не тільки на економічні теорії але й брала би до уваги філософсько-антропологічну та релігієзнавчу проблематику.
   З огляду на значну кількість досліджень з проблеми свободи, відносно її витоків, факторів що впливають на витлумачення цього феномену, можна зазначити, що якою би важливою не була необхідність аналізу явища свободи, не варто забувати, що проблеми які повстають у цьому зв'язку суттєво пов'язані з відповіддю на питання, а для чого саме потрібна свобода?
   Відповідаючи на це запитання найбільш очевидною відповіддю видається наступна: свобода це прагнення людського життя. Тобто, свобода розуміється як мета людського життя до якого прагне кожен хто хоче виповнити змістом власне існування. Юнацька залежність від великої кількості умовин, батьків, школи, призводить до того, що людина прагне свободи від тих зовнішніх обмежень які накладаються суспільством, традицією.
   Вочевидь це, до певної міри, спрощена інтерпретація того розуміння свободи яке притаманне молодим людям. Застановившись над розумінням свободи бодай трохи, можна поглибитися в роздуми і констатувати, що розуміння цього явища потребує деталізації. Адже "свободу взагалі" "схопити" у філософському баченні достатньо важко. Тому мова йдеться про свободу вибору, свободу релігії, свободу в релігії, матеріальну свободу, свободу слова, дії, свободу вчинку, політичну свободу тощо. Іншою площиною у пояснені свободи може виступати її економічна, політична, правова, соціальна грань. Також лишається нерозв'язаним питання особистої свободи. Виходячи з необхідності прояснення феномену свободи зупинимося, бодай побіжно, на тих факторах якими вона обмежується. Це обмеження фізичні, соціальні, морально-духовні.
   Фізичні обмеження людського існування покладені самою біологічною природою живого організму. Задоволення вітальних потреб обумовлює людську несвободу яка підкорюється законам природного оточення. Потреба у підтримці фізичного здоров'я, вимагає від людини приділяти певну увагу своєму тілу та підтверджує факт несвободи від тілесності. На цьому наголошував Арнольд Гелен, коли говорив про біологічну недосконалість людської істоти, яка постійно перебуває у середовищі "несподіваних" можливостей. Духовність людини вкорінена у її вітальності яка, у свою чергу, є недосконалою і залежною від оточення. Людина, будучи вільною щодо обрання середовища власного існування, одночасно опиняється в стані відкритості до світу природи до якого належить і це робить людину людиною. Знаходячись у постійному протиборстві між дійсністю та прагненнями, людина "оволодіває" ситуацією та реалізує свободу в "негативному плані". Наголос на даному аспекті витоків свободи дав підстави для розробки концепції "природного права".
   Соціальні обмеження зумовлені тим фактом, що людина живе серед інших людей у суспільстві і її свобода обмежується свободами інших людей, суспільством, державою. Свобода може інтерпретуватися як незалежність і саме у такому аспекті вона стає визначальною у дискусіях про "українське націотворення", "самостійність" тощо. Даний підхід також фундує "теорію суспільного договору".
   Таким чином можна сформулювати висновок: саме морально-духовні обмеження можуть інтерпретуватися в аспекті їх релігійної, національної, культурної визначеності та відкриває простір для "позитивної свободи". Якщо вибрати релігійний аспект, то варто зазначити: що як "універсальне духовне явище", релігія здатна об'єднувати людей завдяки спільним моральним, духовним цінностям, кожна з яких може самостійно консолідувати людей. Свобода, як чинник реалізації людської волі, спрямована на здійснення вибору у площині моральності. Тобто свобода реалізується як здатність до самостійного вибору та відстоювання права обраного шляху. Тут "свобода для" повставатиме загальнолюдською цінністю.
   Ми усвідомлюємо, що феномен свободи має вивчатися спираючись на загальновизнані наукові принципи, але вважаємо за доцільне згадати слова Берг-сон який нагадував, що певні сфери духовного життя потребують врахування інтуїтивного розуміння, адже користуючись виключно розумом можна потрапити в тенета "псевдо науковості". "Торуючи шлях дорогою фізики, - писав Бергсон, - розум крокує безтурботно, а за межами фізики розум необхідно перевіряти на здоровий глузд". Та й раніше, вже Геракліт покладав певні сподівання на спільну для людей розсудливість [10]. Лишається сподіватися, що досліджуючи проблематику пов'язану з розумінням свободи, ми максимально використаємо нагоду раціонально апробовувати результати власних розвідок.
   У перспективах подальших досліджень, теоретичний аналіз свободи повинен брати до уваги такі її аспекти які враховують співвідношення особистого та суспільного, індивідуального і загального, коли на перше місце виступають саме особливості інтерпретацій свободи в означених площинах.

1. Академічне релігієзнавство: Підручник / За наук. ред. проф. А.Колодного. - К.: Світ Знань, 2000. - С.283.
2. Гроссман В. Жизнь и судьба. - М.: ACT, 2000. - С.25.
3. Дворникова Е.И. Формирование культурной идентичности и толерантности будущих учителей в процессе изучения русской литературы: Автореф. дис. ... д-ра пед. наук. - Майкоп, 2007.
4. Свобода воли // Словарь по этике / Под ред. И.С. Кона. - 4-е изд. - М.: Изд-во полит, лит-ры, 1981. - 430 с.
5. Юрганов А. Реализация человеческой природы как опыт достижения свободы // TOTUM. Философский журнал. Кубанский государственный университет сетевое электронное научное издание - №1(5). - 2005.
6. Тульчинский Г.Л. Свобода как человеческое измерение бытия
7. Там же.
8. Урманцев Н.М. Свобода как фактор единства человека и универсума
9. Дарендорф Р. У пошуках нового устрою. Лекції на тему політики свободи у XXI ст. / Пер. з нім. Анастасії Орган. - К.: Видавничий дім "Києво-Могилянська академія", 2006. - 109 с.
10. ТихолазА.Г. Геракліт. - K.: Абрис, 1995. - С.128.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com