www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Співвідношення християнської та екологічної етики
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Співвідношення християнської та екологічної етики

І.М. Фенно, асп.

СПІВВІДНОШЕННЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ТА ЕКОЛОГІЧНОЇ ЕТИКИ

   Стаття присвячена аналізу основних фіпософсько-репігієзнавчих підходів до питання взаємовідношення християнської етики та екологічної етики. Автор досліджує основні цінності екологічно зорієнтованої етики, аналізує положення мислителів, які наполягають на антиекологічності християнства; розглядає ціннісний потенціал християнської етики та його узгодженість (або несуперечливість) з екологічною етикою.

   This article is devoted to the analysis of the basic philosophical and religious approaches to the issue of relationship between Christian ethics and environmental ethics. The author examines the major values of environmentally oriented ethics, analyzes the statements of thinkers who insist on nonecological position of Christianity, considers the value potential of Christian ethics and its consistency (or noncontradiction) with environmental ethics.

   Масштаби екологічної кризи та її наслідки змушують звертатись до теми взаємин між людиною та природою. Етичні та світоглядні засади подолання глобальних, в тому числі екологічних, проблем людства набувають значного поширення. Адже все більш усвідомленим стає невідповідність промислово-технічного та наукового розвитку людства з моральнісно-етичною оцінкою наслідків такого поступу. Усвідомленню загрози екологічної кризи та її світоглядно-етичного підґрунтя сприяла діяльність Римського клубу та публікації його учасників (А. Печчеї, Е. Пестель, Б. Гаврилишин, Д. Мідоуз, Е. Пасло). Доповідь Дж. Форрестера та Д. Мідоуза "Межі зростання", у якій чітко окреслювалась перспектива глобальної екологічної катастрофи, викликала реакцію у наукових та громадських колах. Філософи, футурологи, економісти, екологи залучились до обговорення даної проблеми. Так, ще засновник Римського клубу, A. Печчеї, пов'язував надію на виживання з якісним стрибком у свідомості і позначив його терміном "людська революція". Цей процес трансформації людської особистості передбачав новий вимір гуманізму, що характеризується почуттям глобальності, любов'ю до справедливості та нетерпимістю до насилля. Ціллю нового гуманізму є оновлення принципів та норм або формування нових, відповідних сучасним реаліям, цінностей та мотивацій (духовних, етичних, філософських, соціальних) [1]. Екологічна етика, екологічне виховання та освіта стають пріоритетними з огляду на складність ситуації, у якій опинилось людство.
   Етичні аспекти ставлення до природи були в центрі уваги наукових інтересів О. Леопольда (засновника екологічної етики), А. Швейцера, Г. Йонаса, К.-О. Апеля, B. Гьосле В. Каллікота, І. Барбура, А. Єрмоленка, О. Рих-ліцької. Різні аспекти екологічної етики та її взаємодія з християнською етикою стала предметом осмислення таких вітчизняних та зарубіжних дослідників: Р. Атфілда, П. Сінгера, Р. Неша, Д. Кінслі, Т. Горічевої, Г. Круглової, В. Борейка.
   Питання взаємовідношення християнських та екологічних цінностей потребує детального опрацювання, оскільки у дослідницькому колі сформувалася позиція критики християнства як релігії, що стала ідейним витоком екологічної кризи. З огляду на вищесказане набуває актуальності проблема узгодженості, взаємодопов-нюваності чи суперечності цінностей у християнській та екологічній етиці.
   Метою даної статті є аналіз основних філософсько-релігієзнавчих підходів до питання взаємовідношення християнської та екологічної етики. Для цього необхідно дослідити принципи та цінності екологічно зорієнтованої етики, проаналізувати положення мислителів, які наполягають на антиекологічності християнства; розглянути ціннісний потенціал християнської етики та його узгодженість (або несуперечливість) з екологічною етикою.
   Екологічна криза сучасними філософами витлумачується як універсально-онтологічна, тобто як така, що загрожує буттю в цілому [2]. Основне питання, яке постає з усім драматизмом, полягає у тому, чи існуватиме людство надалі, чи у майбутньому триватиме життя на Землі. Небувалої актуальності набуває категоричний імператив "Людство має існувати", що висунув представник комунікативної філософії, протагоніст етики для науково-технічної цивілізації Г. Йонас. Цей імператив зобов'язує нас бути відповідальними не так за майбутні покоління, як за ідею людини. "Тільки ідея людини, оскільки вона говорить нам, чому люди повинні існувати, тим самим говорить нам також, як вони повинні існувати" [3]. Велику роль у формуванні та осмисленні цінностей людини відіграє евристика страху. Щоб дізнатись, що людина цінує, треба звертатись в першу чергу не до бажань та вподобань, а до страхів. Принцип "евристики страху" Г. Йонаса спрямований на визначення потенціальних можливостей, які загрожують майбутньому, щоб можна було здійснювати етично відповідальну перед майбутнім діяльність. Набуває нового виміру у екологічно зорієнтованій етиці і відповідальність людини, що маніфестується як відповідальність за буття та перед буттям в цілому.
   А. Єрмоленко зауважує, що у німецькій та українській мовах слово "відповідальність" має два тісно пов'язані одне з одним значення. Це відповідальність "за" щось чи когось та відповідальність "перед" кимсь. У першому значенні поняття передбачає асиметричний зміст, монологічний. У другому - мається на увазі комунікативний зміст поняття (відповідальність перед іншими людьми, суспільством, загалом) і передбачає симетричність відносин [4]. Для Г. Йонаса важлива монологічна відповідальність, відповідальність "за" - за те, щоб людство існувало. Це особлива відповідальність і її моделлю є відповідальність людини за людину, що передбачає однобічне, асиметричне відношення, архетипом якої є відповідальність батьків за дітей. На думку X. Лєнка, Г. Йонас розширює це поняття до всезагальної моральної відповідальності і називає її "буттєвою відповідальністю" чи відповідальністю за існування [5]. Відповідальність саме у такому значенні, а не у "формально-беззмістовному", мається на увазі, коли говорять про етику, що має екологічну спрямованість.
   Моральні цінності екологічної етики передбачають їх розповсюдження не лише на ближнього (як у традиційній етиці), а й на екосистему в цілому. Тобто визнається моральний статус природи та її внутрішня цінність, цінність природи самої по собі чи самої для себе, а не по відношенню до людини. Важливим аспектом у розумінні засад екологічної етики є необхідність зміни установки людини, як істоти, що протиставляє себе навколишньому середовищу, на усвідомлення включеності, єдності і взаємозалежності людини і природи. Таким чином, нівелюється антропоцентричність у такій етиці, натомість з'являється екобіоцентризм.
   Антропоцентричність як характерна риса християнської етики та біблейського віровчення була серед критичних аргументів, які пред'являлись на користь екологічної шкідливості християнства.
   Перша спроба критики християнства за його анти-екологічність належить англійському історику і дослідниці Л. Уайт. У статті "Історичні корені нашої екологічної кризи", що опублікована у 1967 p., автор намагається подати ідейні витоки права людини на експлуатацію природи. Історик виявляє в християнстві декілька небезпечних моментів, що зумовлюють формування дуалізму людини та природи. По-перше, християнство є монотеїстичною релігією, у якій Бог трансцендентний. По-друге, антропоцентризм, що підкреслюється біблейським вченням про творіння. Завдяки цьому "християнство не лише встановило дуалізм людини та природи, але і наполягло на тому, що воля Божа така, щоб людина експлуатувала природу заради своїх цілей" [6]. У цих моментах біблійна релігія радикально відрізняється від язичництва. В епоху античності кожен природний об'єкт мав свого духа-захисника. Будь-яка спроба зрубати дерево чи перекрити струмок наштовхувалась на незримий опір цих духів. Перш ніж зробити акт руйнування природного об'єкта, людина повинна була задуматися щодо його наслідків. Така десакралізація природи сприяла маніпулюванню людиною над природою, що в процесі вдосконалення наукового, технічного та промислового вдосконалення набуває загрозливих масштабів. Християнство, згідно з поглядами історика, позбавило людину стримуючого початку, тому несе на собі величезний тягар історичної провини. На думку Л. Уайт, християнство винне в екологічній кризі не тільки прямо, але й опосередковано, як релігія, що уможливила науково-технічний прогрес. Саме розвиток науки й техніки дозволили людині безжалісно експлуатувати природу. Л. Уайт вважає, що європейська наука має глибокі корені в іудео-християнській релігійній традиції [7].
   У цьому контексті особливої уваги заслуговують висловлювання відомого англійського історика та філософа А. Тойнбі, який, критикуючи монотеїстичні релігії за порушення традиційних взаємовідносин між людиною і природою, наслідує в деяких аспектах аргументацію Л.Уайт. У статті "Релігійні основи сучасної екологічної кризи", опублікованій в 1973 році, відповідальність за екологічну кризу А. Тойнбі поклав на місця з Біблії, що відводять людині роль вінця природи та її господаря. "...Монотеїзм у тому вигляді, в якому він представлений у книзі Буття, знав давнє обмеження, що колись накладалось на людську жадібність благоговійним страхом: прагнення людей експлуатувати природу постійно стримувалось благочестивим поклонінням перед нею" [8]. Тому людям, як пояснює філософ, які виховувались у монотеїстичних традиціях, важко знову віднайти той благоговійний страх перед природою, який був ліквідований.
   На думку А. Тойнбі, в домонотеїстичний період природа була для людини не простим джерелом матеріальних благ, але самою богинею, "Матір'ю-Землею". Таким чином "на рослинність, що виросла з неї, та на тварин, які, подібно людині, блукають на її поверхні, та на мінерали в її надрах розповсюджувався цей відблиск божественності" [9]. У давньогрецькій релігії всі явища природи обожнювалися. Боги і духи були скрізь, тобто природа була вся насичена ними. Це, на думку А. Тойнбі, охороняло її від безжалісної експлуатації з боку людини. Обожнення природи, пише він, було першопочатковою релігією всього людства, що опинилось під нашаруваннями християнства, яке сконцентрувало божественне в трансцендентному Богові.
   Оцінюючи місця Книги Буття, що наділяють людину статусом хазяїна природи, А. Тойнбі приходить до висновку, що ордер на необмежене владарювання над природою, виданий людині Богом через Біблію, є уявними і веде до загибелі людства. Сучасні проблеми засвідчують, що "шлях спасіння повинен лежати у зміні монотеїстичного світогляду світоглядом пантеїзму" [10].
   Позиція австралійського екофілософа, професора біоетики П. Сінгера заснована на засудженні християнства за "специсизм", тобто ідею про розділення видів, і характеризує його як впевненість у тому, що людина, будучи членом певного виду "тим самим перевершує будь-які інші істоти, які не є членами даного виду". Він вказав на те, що християнська етика вчить не лише тому, що представники людського роду мають душу, а тварини - ні, але і тому, що люди створені по образу та подобі Бога і тим самим Бог дав людському роду право домінувати над тваринами. Екофілософ заявив, що його місією є протистояти "цій перевазі людського буття" [11]. П. Сінгер писав, що християнство висунуло ідею, що кожне людське життя і лише людське життя є священним. Це стверджувало повне панування людини над іншими видами.
   Критичний аналіз Біблії і християнства, як каталізатору появи і розвитку сучасної екологічної кризи, не був явищем випадковим, малочисельним та несуттєвим, а ґрунтувався на цілій низці положень. Десакралізація природи в Біблії, вважають критики християнства, привела до недоліку пошани природи. Згідно цього розуміння, біблейська людина стоїть над природою і покликана нею управляти. Критики наголошують на біблейському антропоцентричному розумінні дійсності. Ще одним аспектом екологічної критики християнства є його прагнення принизити природу і матеріальне взагалі. Християнство, і, зокрема, Біблія думають про духовну досконалість або порятунок в поняттях зречення від всього земного і відходу від гріховної природи людини, де кінцевою метою його земного існування є небо, а земля - це лише тимчасовий притулок. Духовна людина націлена на небесне царство, яке істотно відрізняється, якщо не опозиційно настроєно, відносно земного. Як вважають критики християнства, християнська традиція майже повністю позбавлена екологічного розуміння. Така інтерпретація біблейського віровчення і християнської етики спонукали вчених ретельно проаналізувати біблейський погляд на людину та природу, призначення людини, етичні настанови християнства.
   Як пише Д. Кінслі, дійсно, вже в часи засилля язичництва люди інтенсивно полювали, виснажували пасовища й вирубували ліс. Сільське господарство за своєю суттю - це маніпуляція землею. Будівництво будинків і каналів, меліорація - це все було вже в язичницькому світі, чому не перешкоджала віра в духів природи. Хоча деякі гаї, гори, вважалися особливо священними, інші такими не були [12]. Тому не варто надмірно ідеалізувати екологічність язичницьких культів. Те, що тиск на природу в ті далекі часи був значно слабшим, ніж сьогодні, пов'язано скоріше з відсутністю в людини потужних технічних засобів, ніж з її особливим побожним відношенням до природи. Тиск на природу ставав особливо відчутним розвитком цивілізації. Звичайно, новим поштовхом до більш інтенсивного освоєння природи стало використання технічних засобів, які значно вдосконалились завдяки науковим досягненням.
   Узагальнюючи основні аргументи критиків християнства в екологічних аспектах, можна сказати, що основним положенням, яке виступає предметом звинувачень є біблейська цитата: "...плодіться та розмножуйтесь, та наповнюйте землю, та володійте нею, та владарюйте над рибами морськими [та над звірами]..." [Бут. 1:28]. Таким чином, перше, до чого необхідно більш детально звернутись, - це до тлумачення слів "володійте та владарюйте", адже саме вони дають привід для критики Біблії в аспекті ставлення людини до природи.
   Професор і дослідник Старого Завіту Дж. Лімбург (James Limburg) та С. Хрібар (член Центральної Ради Всеросійського товариства охорони природи) проводили лінгвістичні та етимологічні розвідки й інтерпретації давньоєврейського оригіналу Книги Буття. Досліджуючи використання цього слова в інших частинах у Старому Завіті, Дж. Лімбург прийшов до висновку, що це слово найчастіше використовується в політичному контексті, коли йдеться про правління короля або нації. Професорвиявив, що, коли обговорюється правління, Біблійні тексти роблять наголос на гуманному і жалісливому правлінні, що має відповідальність за інших, і яке веде до миру і процвітання. С Хрібар, уточнюючи значення слів "володійте" і "владарюйте", і виявляє, що обидва дієслова є синонімічними та говорять про "рабовласництво". Однак, варто врахувати, що релігія духовних попередників християн - євреїв (для яких, у першу чергу, і була написана книга Буття) жорстко регламентувала права господарів на експлуатацію рабів. Якщо хазяїн калічив раба, він зобов'язаний був дати йому волю [Вих. 21:26-27]. Жорстокість до рабів засуджується у Священному Писанні неодноразово [Вих. 3:15; Єзек. 22:29,31], тому виходить, наділення людини правами рабовласника стосовно інших живих істот зовсім не дає йому права виявляти до них деспотизм [13].
   Варто звернутись до аналізу основоположень християнської етики, щоб продемонструвати певні точки дотику християнських та екологічних цінностей. Перші труднощі, що пов'язані з осмисленням засад християнської етики, це її антропоцентричність (що критикувалося мислителями) чи теоцентричність. Антропоцентричність як виняткова характеристика християнської етики спростовується тим фактом, що її ціннісною орієнтацією є все ж таки теоцентризм. Адже у християнстві Бог постає як моральний абсолют, що визначає етичні зобов'язання людини. Основні переваги теоцентричної етики для утвердження екологічних цінностей осмислив Святійший Патріарх Московський та всія Русі Кирил. Теоцентрична етика, утверджуючи цілісність, взаємозалежність і цінність усього творіння, розглядає природу й людину не як автономні й самодостатні начала, а як те, що знаходить свій зміст і своє призначення у Творці. Така етика, долаючи антропоцентризм, не впадає в протилежну крайність, уникаючи акценту на автономному значенні природи, бо такий акцент буде означати натуроцентризм. Теоцентрична етика покликана встановити справжній баланс у співвідношенні людини й природи, підкреслюючи, що усе творіння має єдине покликання - прославляння Творця. Така етика надає цінність і людині, і природі й обох підкоряє вищій цінності - Богу. При цьому людина розглядається як зовсім особлива, звеличена над всім творінням, проте частина загального, взаємозалежного й органічно цілісного світу, у якому природа має свою власну цінність. Природа перестає бути просто об'єктом, використовуваним людиною для досягнення своїх цілей. На основі такої етики стає можливим організувати людей для подолання сучасних криз, оскільки припускається відмова людини від прагнення панувати над природою, а це спричиняє добровільне обмеження споживання, простоту життєвого стилю, обережне застосування науки й техніки, повагу до життя, ощадливе використання ресурсів й їхній справедливий розподіл на благо всіх. Теоцентрична етика не обмежується екологією. Вона виховує повагу до життя й волі всіх істот [14].
   В основі християнської етики лежить любов, яка у своїй повноті є найвищим, найсильнішим та найяскравішим почуттям. Через заповіді Бога людина отримала настанову любити. Любов до ближнього є віддзеркаленням любові до Бога. В ближньому і через ближнього людина любить Бога. Звідси й вимога любити всіх. Християнська любов є відчуттям особливої близькості людини до Бога, який сам є Любов. Оскільки у християнстві Бог вважається творцем світу, то почуття любові, яке становить основу ставлення до Бога, передбачає й любов до всього творіння. Тобто любов до всього створеного закладена у основі християнського віровчення. П. Флоренський писав: "Тільки християнство породило небачену раніше закоханість у створіння й нанесло серцю рану закоханої жалості по всьому сущому. Почуття природи - якщо розуміти під ним відношення до самого створіння, а не до його форм, якщо бачити в ньому щось більше, ніж зовнішнє, суб'єктивно-естетичне милування "красами природи", - це почуття цілком християнське й поза християнством рішуче немислиме, тому що воно припускає почуття реальності створіння" [15].
   Богословська підстава відповідальності за творіння полягає в тому, що творіння і спасіння не можна відривати один від одного. В. Курашов влучно помітив, що без залучення релігійного світогляду та релігійної есхатології екологічний заклик до збереження природи та життя на Землі не може знайти переконливого виправдання у науковому знанні. "Так, якщо тіло людини розпадається у кінцевому підсумку на молекули та атоми чи з них "збирається" у результаті біосинтезу, то чи може бути виправданою бути турбота людини про майбутні покоління.., оскільки у наш час вони ще не люди та навіть не найпростіші живі клітини, а всього-на-всього бездушні та неживі окремі клітини? З науково-раціоналістичної точки зору така турбота не може віднайти етичного підґрунтя" [16]. У сфері християнської етики необхідність збереження сприятливих умов для людини на Землі поєднується з фундаментальним догматом - людське життя та сприятливе природне середовище є результатом предвічного промислу та волі Творця. Звідси виводиться етичний імператив, що позбавляє людину права безкарно розпоряджатись своїм життям та життям інших людей ні у теперішньому, ні в майбутньому [17].
   Таким чином, християнська етика, заснована на Біблії та християнському віровченні, імпліцитно включає у себе принципи та цінності, що постулюються екологічною етикою. Основоположні християнські цінності та чесноти, серед яких любов, розсудливість, відповідальність, поміркованість, справедливість, милосердя, доброчесність, повага, терпимість, великодушність, жертовність, скромність, співчуття тощо дають можливість віднайти шляхи ефективного екологічного виховання засобами християнської моралі. Загалом все це свідчить, що Біблія містить настанову поважного ставлення до навколишнього середовища. Такий погляд забезпечує потужну основу для екологічної відповідальності.

1. Печчеи А. Человеческие качества. - М.: Прогресе, 1980. - С.281.
2. ЄрмоленкоА.М. Комунікативна практична філософія: Підручник. - К.: Лібра, 1999. - С.194.
3. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. Пер. з нім. - К.: Лібра, 2001.- С.73.
4. Єрмоленко А. Категоричний імператив відповідальності Ганса Йонаса // Ионас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації: Пер. з нім. - К.: Лібра, 2001. - С.383.
5. ЛенкХ. Размышления о современной технике. Пер. с нем. Под ред. B.C. Стелина. - М.: Аспект Пресс, 1996. - С.152.
6. Уайт Линнмл. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности: Пер. с англ. и франц. / Сост. Л.И. Василенко и B.E. Ермолаева. - М.: Прогресс, 1990. - С.196-197.
7. Там же. - С.199-202.
8. Тойнби А. Средство спасения? // Наука и религия. - 1974. - №9. - С.53.
9. Там же. - С.53.
10. Там же. - С.54.
11. Питер Сингер критикует христиан // Гуманитарный экологический журнал. - 2005. - №16. - С.78-79.
12. Кинсли Д. Христианство и экология: за и против // Гуманитарный экологический журнал. - 2005. - С.18-29.
13. Хрибар С.Ф. Экологическое в Библии. Формы религиозно-экологического мировоззрения. - К.: Киевский эколого-культурный центр, 2003. - С.9-10.
14. Кирилл Гундяев К экологии духа
15 Флоренский П. Столп и утверждение истины: Т.1. - М.: Правда, 1990. - С.288.
16. Курашев В. И. Экология и эсхатология (Судьбы человеческого существования с религиозной и научной точек зрения) // Вопросы философии.- 1995-№3. -С.30.
17. Там само. -С.32.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com