www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Соціальна культура у контексті психоаналітичної традиції
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Соціальна культура у контексті психоаналітичної традиції

I.A. Сайтарли, канд. філос. наук, доц.

СОЦІАЛЬНА КУЛЬТУРА У КОНТЕКСТІ ПСИХОАНАЛІТИЧНОЇ ТРАДИЦІЇ

   Статтю присвячено аналізу психоаналітичної філософії культури як однієї з методологічних передумов виникнення сучасних соціокультурних досліджень.

   The article is devoted to analyze the Philosophy of Culture in the context of psychoanalysis, which is the major methodological prerequisite in the rising of modern explorations the social culture.

   Серед розмаїття сучасних методологічних стратегій у філософії культури саме психоаналіз постав тим альтернативним підходом, який потужним чином визначив логіку досліджень усієї постмодерністської традиції. Як відомо, основний зміст психоаналітичної філософії культури полягав у розгляді культурних феноменів як невід'ємних структур соціальних практик. Завдяки дослідженню взаємовпливу між культурою та суспільством через виокремлення відповідних цьому синтезу соціокультурних феноменів (інститутів), психоаналіз впритул підійшов до поняття соціальної культури.
   Відомо, що категорія соціальної культури є концептуальним надбанням таких соціальних теорій, які зростали на науковому підґрунті двох суспільствознавчих дисциплін - "соціології культури" та "соціальної антропології". Від початку "соціологія культури" була і є спрямована на дослідження взаємодетермінації соціальних структур та складових культури (системи цінностей). Натомість головною проблемою, навколо якої обертається теоретичний інтерес "соціальної антропології" є проблема набуття людиною соціокультурного досвіду та соціокультурної ідентичності, що вимагає ґрунтовного аналізу основних механізмів засвоєння комунікативно-поведінкових паттернів, "моделювання" соціально-інтегративної мотивації. При чому соціальна (культурна) антропологія заторкує досить широке коло питань, зокрема питання взаємодії людини та культури, в рамках якої вона існує; становлення структур людської особистості, як в історії, так і в конкретному соціальному середовищі; відхилення її поведінки від загальновизнаної у даному суспільстві нормативної бази тощо. Науково-теоретичний доробок "соціології культури" та "соціальної антропології" може бути істотно розширений за рахунок філософії соціальної культури. Коло науково-теоретичних проблем філософського дослідження соціальної культури полягає у виокремленні найбільш загальних підходів щодо розуміння сутності, функцій соціальної культури та її змісту; у вивченні специфіки застосування до неї структурно-системного підходу, що дозволяє не лише здійснити виявлення та концептуалізацію її інваріантних структур (моделей) у їх взаємодії з фундаментальними соціальними інститутами, а й дослідити динаміку їх розвитку. Мета філософського осмислення соціальної культури полягає у побудові її структурної морфології із врахуванням, як історичного процесу становлення її складових так і проблеми соціокультурного розвитку особистості.
   Теоретико-методологічними засадами філософії соціальної культури постають кілька найвпливовіших течій XX ст., зокрема такі як психоаналіз, марксизм, структуралізм та постструктуралізм та декотрі соціальні теорії, які торкалися питання про відношення культурних та соціальних систем, а саме вчення Макса Вебера, Еміля Дюркгейма, Питирима Сорокіна, Георга Зіммеля, Норберта Еліаса та багато інших провідних науковців минулого століття.
   Психоаналітична філософія культури вперше вказала на необхідність дослідження культурних феноменів як закономірних наслідків людської соціальності, які організуються у нормативну культуру. Так, для засновника психоаналізу австрійського лікаря-психіатра Зігму-нда Фройда найістотнішим у культурі є те, що вона слугує захистом людини від природи. Однак, на думку вченого, найважливіше призначення культури полягає у створенні репресивних механізмів регуляції стосунків між людьми: "Люди мають дві серйозні схильності, через які інститути культури можуть підтримуватися лише за допомогою насилля: у людей, по-перше, відсутня спонтанна любов до праці, та, по-друге, докази розуму безсилі супроти їхніх пристрастей "; "Схоже на те, що культура змушена вдаватися до примусу та заборон на потяги" [1]. Фройд доводив, що починаючи ще з первісних часів людству належать кілька фатальних пристрастей, із якими культура веде запеклу боротьбу - це спокуса інцесту та жага до вбивства. Амбівалентна суть культури, на думку вченого полягає у тому, що через систему заборон і механізмів контролю над поведінкою індивіда вона створює сприятливі умови для соціальності, в той же час за допомогою непомірного переслідування чуттєвої природи перетворює життя людини на пекло. Культура "катує" ерос, або до того моменту, коли він починає сприйматися як потворне і неприпустиме (садизм, мазохізм, психологічна імпотенція), або до смерті, тобто аж впритул до заборони на природне задоволення як таке (практики жіночого обрізання, скопництво, некрофілія). Фройд уперше звернув увагу на те, що фундамент нормативної культури (поведінково-комунікативну модель) складає статева мораль, тобто культура розпочинається з регуляції міжстатевих стосунків, типи яких відомий структураліст Клод Леві-Стросс систематизував у так названі "системи родинності" -жорсткі кодекси родинних відносин. Так, у роботі "Тотем та табу" Фройд аналізує проблему походження заборони інбридингу через розгляд його відношення до релігії тотемізму. Справді, табу є першою соціально-культурною моделлю - поведінково-комунікативним стандартом, який скеровує поведінку людини у суспільстві. Фройд нагадує про те, що у всіх первісних культурах зміст табу був пов'язаний із двома заборонами, недотримання яких каралося смертю: убивство одноплемінника та міжстатеві стосунки між членами одного тотему. Вчений припускається думки, що конгруентність системи заборон у первісних суспільствах пояснюється великою спокусою еротичного інстинкту та агресії, із якими первісні люди не могли впоратися без жорстких механізмів стримування. Механізм табу функціонував завдяки тому, що інстинкт самозбереження, тобто прагнення до життя у нормальних людей є міцнішим, аніж еротичний потяг.
   На глибоке переконання Фройда інститут табу безпосередньо пов'язаний із тотемізмом, оскільки на початку торкався заборон стосовно сексуальних стосунків між членами тотемного клану та спрямованої на них агресії. У процесі пояснення самого тотемізму Фройд вдається до гіпотези про "Едипів комплекс" (латентний конфлікт між сином та батьком - неусвідомлене прагнення убити батька як суперника і водночас відчуттям провини перед ним). Походження "Едипового комплексу", на думку Фройда, пов'язаний із ймовірним убивством синами архаїчного племені вождя, котрий жорстоко обмежував їх сексуальну свободу. За припущенням австрійського мислителя сини спочатку страшенно боялися свого батька, а після його убивства відчули таке ж інтенсивне почуття провини, бажання позбутися якого змусило їх до перенесення образу та функцій пращура на тотемну тварину. Саме через таку екстраполяцію тотемна тварина викликала незбагненний жах і водночас благоговіння: "... брати, які об'єдналися супроти свого батька, перебували під владою таких самих суперечливих почуттів, існування яких ми можемо довести у кожного з наших дітей та невротиків... Вони зненавиділи батька, який постав потужною перешкодою на шляху задоволення їхніх прагнень до влади та сексуальних потягів, однак у той же самий час вони любили його й захоплювалися ним. Після того, як вони його відсторонили і задовольнили своє бажання ототожнитися з ним, вони мали потрапити під владу зростаючих ніжних душевних поривів. Вони набули форми каяття, виникло почуття провини...Мертвий батько тепер став ще сильнішим, аніж він був за його життя; усе сталося так, як ми по цей час можемо спостерігати у людських долях. Те, чому він перед тим заважав своїм існуванням, вони тепер самі собі заборонили, потрапив у психічний стан гарно відомого нам із психоаналізу "пізньої слухняності". Вони скасували вчинок, заявивши про неприпустимість убивства замінника батька тотема, і відмовившись від його плодів, відмовилися від вільних жінок". [2]. Перший злочин батьковбивства (первородний гріх), отже амбівалентність почуттів у ставленні до батька набула архетипічного значення, і кожного разу відтворюється в онтогенезі. "Едипів комплекс" як несвідому ненависть до батька підсилює похідна від нього структура, яку Фройд називає "кастраційним комплексом". Кастраційний комплекс є наслідком фалоцентричності світовідчуття хлопчика, через який він постійно переживає фізіологічну тривогу бути покараним саме у такий спосіб, і саме з боку свого батька. Ця тривога або страх є небезпідставними, або, ймовірно, також пов'язані із соціокультурним досвідом минулого. Так, стародавні практики ініціації через обрізання можна розглядати як акт символічної кастрації, що здійснює доросле покоління у відношенні до підростаючого з метою залякати молодь, змусити її коритися. Думки про те що, у стосунках між сином та батьком, батько може несвідомо ненавидіти сина, через ревнощі, наприклад, притримуються й інші мислителі. Представники французької філософії постмодернізму Жиль Дельоз та Фелікс Гваттарі, стверджували, що проблема полягає тут у тому, хто запускає цей механізм обопільного відторгнення: батько чи син. "Так ось чого ти хочеш - убити мне, щоб переспати зі своєю матір'ю ?... Саме батько створює галас і розмахує законом...Едип спочатку - це ідея дорослого параноїка, а вже потім - інфантильне почуття невротика".[3]. На глибоке переконання Гваттарі, Фройд спотворив процес виникнення дитячого неврозу через неприховану симпатію до патріархальних інститутів. Австрійський психоаналітик виявився неухильним адептом аскетичної моралі та батьківського деспотизму. Загнавши дитину у кут "маленького брудного секрету", психоаналіз боягузливо уникнув теми "зваблення дитини дорослим, замінивши її індивідуальним фантазмом, і який перетворює реальних батьків у безневинних або навіть жертв" [4]. Тому, попри солідарність на тлі вибору проблематики, представники постмодерної філософії схильні вбачати у психоаналізі, зокрема у фройдизмі апологію патріархату. За будь-яким соціально-культурним явищем постструктуралісти виявляють диктат "дискурсу влади", традицій патріархального суспільства та раціоналізму. Постструктуралізм або постмодернізм визначає себе як альтернативну філософію, здатну на справжнє звільнення людини від тиску репресивної культури "батька".
   Значну увагу Фройд приділяє суб'єктивному виміру нормативної культури, зокрема питанню емоційної прихильності. Так, почуття емоційної залежності від "Іншого", "афективна цінність" любові - як відчуття особливої прихильності та ніжності у стосунках, укоріненого, принаймні, у структуру європейської соціокультурної традиції є досить важливим чинником, який складає основу зацікавленості індивіда у соціальності. Фройд доволі грунтовно аналізує усі форми лібідіозного катексису, у тому числі його "найвищі", поетичні прояви. При чому сутність "романтичної любові" він пояснює, не так прагненням до володіння, яке характеризує усі стадії розвитку лібідо, як актом "ідеалізації" об'єкта - тим, що вказує на посередництво культури у стосунках. Адже саме сексуальна стриманість унаслідок недоступності об'єкта призводить до його ідеалізації, романтичної закоханості. Романтична закоханість, яка народжується через витіснення сексуального потягу, на думку Фройда, виконує позитивну роль у формуванні особистості, її соціальності, оскільки у лише такій "затримці" ми отримуємо лібідо у напрямку розвитку його емоційної складової. Інший аспект питання про ґенезу афективної цінності любові Фройд пояснює властивим кожній людині "нарцисизмом", потужність якого визначити складно. Однак в акті емоційної прив'язаності до об'єкту відбувається, за словами Фройда, або утиск нарцисичного катексису, або, навпаки, його підсилення. Досить часто недоступність об'єкта призводить до зворотного щодо ніжного та поважного ставлення наслідку - до почуття ненависті або відвертої неприязні. До того ж міцну прихильність з боку батьків до своїх дітей Фройд також пояснює властивим їм нарцисизмом, що викликає зустрічне питання - а яким механізмом чи структурою пояснити їхню емоційну відчуженість, байдужість щодо власних дітей? Мабуть, також нарцисизмом? На подібні питання Фрой дає одну відповідь: "...психоаналіз говорить про вибір об'єкта, який зумовлений типом залежності. Лібідо рухається у напрямку нарцисичної потреби та схиляється до тих об'єктів, які забезпечують йому задоволення"[5]. Таким чином, процес утиску нарцисизму у випадку потужної емоційної прихильності до "Іншого" не є прозорим, або можна припустити, що негативна установка виникає тоді, коли вибір об'єкта має суто нарцисичний характер: лібідо не зазнає утиску, а залишається зосередженим на самому собі.
   З неприхованою симпатією до фройдівської гіпотези про Едипів комплекс поставиться один із відомих представників неофройдизму Вільгельм Райх. Приймаючи за аксіому вчення Фройда про розвиток особистості, Райх досить критично налаштований стосовно патріархальної системи цінностей та її вимог. На глибоке переконання Райха патріархальна культура з її економічною параноєю призводить до формування у структурі особистості не просто агресивної компоненти, а задоволення від насильства, тобто змінює саму інстинктивну структуру особистості: "...сексуальне пригнічення підсилює політичну реакцію, перетворює масового індивідуума у пасивну аполітичну особистість і створює вторинну силу у структурі особистості - штучну потребу, яка активно підтримує авторитарний устрій. Завдяки процесу витіснення сексуальність не досягає природного задоволення і через те прагне до різних замінників задоволення. Так, наприклад, у результаті збочення природна агресивність виражається у вигляді грубого садизму, який займає вагоме місце в масово-психологічний основі імперіалістичних війн..." [6]. Цьому процесу найліпшим чином сприяє аскетична християнська доктрина із її запереченням усього біологічного, особливо сексуального та патріархальні інституції, які ґрунтуються на репресивних принципах, "...причиною сексуального пригнічення є економічна зацікавленість у шлюбі та закон про спадкоємність, які розпочинаються зі середовища правлячих класів..." [7]; "Перші ознаки пригнічення сексуальності стали проявлятися порівняно недавно, за умов встановлення авторитарного патріархату та на початку розділення суспільства на класи. Загалом, на цьому етапі сексуальний потяг починає використовувати меншість задля вилучення матеріального прибутку; це положення знаходить ґрунтовне організаційне вираження у патріархальному шлюбі та сім'ї. При обмеженні та пригніченні сексуальності відбувається зміна характеру людських почуттів; виникає релігія, яка заперечує існування сексу; ця релігія поступово створює свою сексуально-політичну організацію -церкву..., яка ставить перед собою мету викорінення сексуальних потягів людини, а отже того малого щастя, яке існує на землі. З точки зору сучасної розвиненої експлуатації людської праці всьому цьому знайдеться цілком зрозуміле пояснення."[8]. Райх намагається довести, що заперечення біологічного модусу екзистенції з його закликами до граничного аскетизму (висока мораль) і водночас пристрасть до насильства є похідними від суспільного життя, зокрема інституту приватної власності який історично постав одним із потужних механізмів трансформації лібідо в економічне русло, а також легітимізації моногамії та ієрархічних соціальних відносин, які історично підтримувалися насильницькими методами - фізичними катуваннями, екзекуціями, стратами тощо. Таким чином Райх, як і його попередник Фройд, переоцінював значення вітальних потреб у мотивації поведінки людини, її соціальної невдоволеності. Райх не бажав визнавати той факт, що існує суто людський спосіб відносин, який опосередкований не фізіологічним домаганням, а боротьбою свідомостей.
   Учень та послідовник Фройда австрійський психоаналітик Альфред Адлер схвалює фройдівську теорію лібідо, згідно з якою усі його стадії врешті решт пов'язані із привласненням об'єкту і лише через таке "оволодіння" суб'єкт отримує задоволення, а також ідею про те, що соціокультурні інститути спрямовані на обмеження людського егоцентризму. Проте, на глибоке переконання Адлера, невроз через "Іншого" не завжди зумовлений невдоволеною сексуальною потребою. Досить часто його спричиняють суто соціальні або особистісні претензії. Поряд із природженим нарцисизмом, успішній адаптації людини у соціальному просторі може заважати інший суб'єктивний чинник-"соціальний інстинкт вищості", який є продуктом соціальних обставин і постає своєрідною компенсацією почуттів меншовартості, невпевненості, що діють безсвідомо. З одного боку, почуття вищості може сприяти самовдосконаленню особистості, з іншого - призводити до неврозу меншовартості.
   Справді, соціальні домагання сучасної людини мають різнобічний характер. У цивілізаційних суспільствах людина прагне досягнути соціального успіху, належного соціального статусу і т.п. Досить часто соціальний успіх визначається через поняття соціальної переваги, яка, на думку Адлера, складає "фундамент усього психічного життя людини" і через яку індивід виявляє інтерес до оточуючих. Однак досягненню бажаного успіху зашкоджує непомірне почуття вищості, яке знаходить вираження в таких рисах характеру як пихатість, нав'язливість, самовдоволення тощо. Хворобливе почуття вищості, насправді, є наслідком міцного почуття меншовартості. Справа полягає у тому, що в основу соціальної поразки нарцисів, які у соціумі прагнуть лише перевищувати інших, і саме в цьому егоцентричному "проекті" знаходять своє задоволення, закладені не тільки самозакоханість, а й соціальний страх. Проте на відміну від об'єктно-орієнтованого лібідо, соціальний страх нарцисичного невротика менш за все пов'язаний із страхом самотності. Це страх соціальної поразки невизнання, який знаходить своє красномовне вираження у численних сімейних "драмах", коли партнери, наприклад, вимагають один від одного "виключного почуття симпатії", "виключної здатності ототожнювати себе з іншим і співчувати йому" тощо. Тоді як "ситуація шлюбу закликає до співчуття інтересам іншого, здатності поставитисебе на його місце" [9]. Примітно, що подружню зраду Адлер розглядає як несвідоме прагнення одного із партнерів принизити іншого, який нібито недостатньо його цінує і компенсувати у такий спосіб оте набридливе почуття невпевненості у собі.
   Комплекс меншовартості є таким же відлунням дитинства, як і "кастраціний комплекс". Однак він не пов'язаний із "Едиповим неврозом", а є так названим комплексом "нелюбимої дитини". Емоційне відчуження, яке людина відчуває з самого дитинства є найкращим середовищем для формування невротичної, закомплексованої особистості, яка почувається нікчемною та нікому не потрібною, через що пізніше, у дорослому житті вона буде постійно прагнути соціального реваншу. У ній навряд чи достатньо розвинеться соціальне почуття спільності. Адже дитина може навчитися співчуття, ставити себе на місце інших людей лише за умови прихильного ставлення до неї близьких людей, насамперед батьків. Отже, трагедія соціального життя невротика полягає насамперед у понівеченому дитинстві, яке породжує в ньому непомірне прагнення до визнання та переваг через нехтування інтересами "Іншого", що суперечить вимогам соціальної культури - мистецтву вибудовувати відносини з людьми.
   Ахіллесовою п'ятою усієї соціокультурної доктрини, не лише психоаналітичної є питання про те, чи укоріненні пристрасті у людську психіку із народження, чи ні. Іншими словами, чи справді (як у тому був переконаний Фрой) усі люди від природи схильні до насильства, інцесту та нарцисизму і що страх є єдиним ефективним механізмом інтеріоризації суспільної моралі, тому репресивні інститути неминучі, інакше - соціальний колапс? Або, як вважали його опоненти, однак із того ж самого психоаналітичного табору - Вільгельм Райх та Еріх Фромм, що у всьому винне суспільство і його кривава, побудована на жорстоких практиках історія, яка за допомогою змодельованого тисячоліттями архетипу скеровує людську душу у русло любові до насильства та влади: нехай інший буде жертвою, я ж буду усіляко панувати і насолоджуватися з того. Наступники фройдівських ідей виявили більшу схильність до соціального детермінізму. Тому перша важлива теза, яка випливає з їхнього доробку - соціокультурні інституції формують афективну архітектоніку людської душі.
   Таким чином, сьогодні питання постає не в тому, що пристрасті, симпатії або антипатії складають основу людського характеру (Макс Шелер). Психоаналіз навчає тому, що "пристрасті душі" відображають цінності людини у соціальному оточенні, або що левова частка соціальних цінностей має афективне забарвлення. Так, жага влади та визнання, які ґрунтуються на соціальному почутті вищості (Альфред Адлер) або природженому "нарцисизмі" (Зігмунд Фройд) можуть слугувати, як рушійною силою суспільно-корисної діяльності, так і соціально-деструктивним чинником. Невипадково Еріх Фром стверджував, що афекти є і психологічною, соціокультурною категорією, і не менше, аніж розум виражають сутність людини. Поза соціальним існуванням вони позбавлені сенсу. Проте серед безмежної кількості людських пристрастей та прихильностей, лише любов та ненависть (деструктивність) отримали у психоаналізі ґрунтовну концептуальну розробку.
   У цілому психоаналітичну теорію соціальної культури можна охарактеризувати як теорію репресивного контролю, який здійснюється через функціонування низки соціальних інститутів, зокрема через соціально-каральні та соціально-заохочувальні структури - право, влада, привілеї, гроші тощо. Більше того, переважна кількість дослідників висловлює свою згоду із фройдівським баченням соціальної культури як системи заборон, що реалізується насильницькими методами (механізм кастраційного комплексу рідко підлягає сумнівам). Однак декотрі представники сучасної соціокультурної думки висловлюватимуть сумніви стосовно визначальної ролі саме страху репресій у формуванні соціальності суб'єкта у сенсі його здатності стримувати свої деструктивні пориви. Йдеться про те, що само поняття соціального страху варто диференціювати на страх перед покаранням, страх невизнання та страх втрати прихильності (страх самотності). Не лише система покарань, а й потреба в "Іншому" може мотивувати людину на самоконтроль. Інакше кажучи страхом репресій можна пояснити механізм гальмування агресії, можливо моральність, проте не прихильність до "Іншого", оскільки він провокує ненависть до "Іншого" або навіть бажання його позбутися і аж ніяк не інтеграцію із ним.
   Шкода, але у сучасному атомізованому соціумі проблема суб'єктивного виміру соціальної культури набуває іншого наголосу: суспільство відчужених та самозакоханих нарцисів все менше страждає на невроз через "Іншого", через "обридливе бажання бути любимим, скиглення з приводу відсутності любові, від того, що тебе не люблять і не розуміють" [10]. Таким чином проблема соціальної культури сьогодення полягає у деградації емоційно-комунікативної потреби в "Іншому", поза якою встановлення стійких соціальних зв'язків є неможливим у принципі. Нарцисизм як найпоширеніша світоглядна установка епохи постмодерну являє собою відторгнення афективних цінностей, філософію соціальної байдужості. Справляється враження, що економічна та правова мотивація залишаються єдиними важелями впливу на соціум споживачів, єдиними механізмами, що утримують цей соціальний "корабель" на плаву. Тому, перефразувавши відомого іспанського філософа Ортега-і-Гассета можна говорити про процес "дегуманізації" сучасного соціуму. Ми живемо у світі, в якому душевні прихильності та чесноти опинилися під серйозною загрозою, а разом із ними і наша радість з приводу спів-присутності "Іншого" - того, що власне становить субстанцію соціального життя. На думку спадають досить песимістичні роздуми сучасного культуролога М. Блюменкранца: "Суспільство стало посереднім та демократизувалося. Однак вирівнювання і в колективі, і в соціумі завжди відбувається по нижньому рівню. Щось виявилося неповторно загубленим... Те, що в результаті виявилося нами загубленим, можна визначити як аристократизм людського духу, як вектор найвищих проявів людської природи... якщо перефразувати афоризм Ліхтенберга, то замість величі людського духу приходить велич людського нюху... Вульгарність перетворилася на повітря, яким ми дихаємо. Секрет вульгарності - у нехитрій аберації щодо тотального зниження будь-яких проявів людської сутності. Ніби би в наявності залишається те саме, однак більш дрібною монетою: почуття, думки, смаки, схильності, вчинки. Та ж фуга Ре-мінор, однак тільки як пікантна приправа до наступної музичної попси, Мона Ліза, однак на обгортці туалетного мила і т.п. Принцип калокагатії, який так цінувався в античній філософії, тепер набув суттєвої девальвації... Добро витісняється добродушністю, яке виникає у людини зазвичай на ситий шлунок... Перше, що вражає спостерігача - нескінченна множина людей. Рівних й однакових, які безперервно прагнуть дрібних суєтних задоволень, якими вони переповнюють своє життя. Кожний із них, живучи окремо від інших, байдужий до долі всіх інших, людство у цілому складають його діти та особисті друзі. Щодо його співгромадян, він поряд із ними, однак він їх не помічає, він торкається їх, однак не відчуває, він відчуває лише себе, і нехай він має родинні зв'язки, країну він, можна сказати втратив" [11].

1. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии II Психоанализ. Религия. Культура. - М.: Ренессанс, 1992. - С.21-22.
2. Фрейд 3. Тотем и табу // Я иОно. - М.:ЭКСМО-ПРЕСС: ФОЛИО, 2001. - С.509.
3. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. - Екатеринбург, 2007. - С.431.
4. Там же. - С.426.
5. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Психоанализ. Религия. Культура. - М.: Ренессанс, 1992. - С.35.
6. Райх В. Психология масс и фашизм. - М., 2004. - С.77.
7. Там же.- С.157.
8. Там же. - С.74.
9. Адлер А. Наука жить. - К.: Port-Royal, 1997. - С.60.
10. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. - Екатеринбург, 2007. - С.424.
11. Блюменкранц М. В поисках имени и лица. Феноменология современного ландшафта // Вопросы философии. - 2007. - № 1. - С.51.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com