www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Культурно-антропологічне обґрунтування природи права
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Культурно-антропологічне обґрунтування природи права

М.В. Лубська, д-р філос. наук, проф.,

КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГІЧНЕ ОБҐРУНТУВАННЯ ПРИРОДИ ПРАВА

   Здійснено аналіз ролі і місця правових ідей у функціонуванні права і обґрунтуване їх значення для еволюції права, правосвідомості й правового менталітету.

   The author is analysing the role and place of legal ideas in the functioning of law and justified by their importance in the evolution of law, of justice and legal mentapliteta.

   Актуальність теми полягає в тому, що всебічний культурно-антропологічний аналіз правових систем передбачає необхідність анлізу правової регуляції. Особливо зростає можливість розширення та розуміння сутності правових знань в умовах загального методологічного руху, що виник у філософії у період переходу від класичного до некласичного, а потім до посткласичного етапу.
   Мета статті полягає в проведенні аналізу детермінації права в процесі соціокультурного розвитку суспільства, що зумовлено культурно-духовними факторами, в тому числі правовою свідомістю і правовим менталітетом, а також в обґрунтуванні доцільності та евристичної цінності філософсько-антропологічного підходу як методологічного синтезу різних методів дослідження, права взагалі.
   В сучасних умовах дослідження права передбачає використання різних методів, котрі доповнюючи один одного, дозволяють отримати більш глибокі й всебічні знання про складне і багатогранне явище, яким є право. В рамках запропонованого нами філософсько-антропологічного підходу з'явилась можливість розглянути право, не стільки як юридичне явище, скільки як соціокультурний феномен. Позначивши філософсько-антропологічний підхід до вивчення права як один із найбільш продуктивних, вважаємо за необхідне і доцільне конкретніше розкрити культурно-антропологічну сутність природи права, обґрунтувати варіативність права і довести його обумовленість розмаїттям соціокультурної реальності.
   Протягом тривалого часу однією з основних парадигм вітчизняної науки про право, було твердження марксизму про детермінованість права економічними, матеріальними відносинами. Таке положення на багато років окреслило і обумовило ту предметну область, в рамках якої, людині не знаходилось гідного місця, не дивлячись на те, що писав М. Хайдегер "науки як образи поведінки людини мають лише спосіб буття цієї істоти" [1]. Людина була предметом вивчення радянського правознавства лише тією мірою, в якій це сприяло поясненню соціальних складових людини, сприяло формуванню "нової" людини. Природно, що пізнання сутності людини, її соціальних почуттів, установок, мотивів, потреб і цілей, самої цінності людини носило однобічний характер. Як наслідок - орієнтації на класові форми соціальної практики, хоча ні філософія, ні антропологія, ні теорія права не досліджували всесторонні проблеми людини у всьому їх розмаїтті.
   Однак не має жодного соціального інститута, соціальної форми: мови, держави, релігії, науки чи права, котрі існували б виключно для самих себе. Створенні зусиллями людини, енергією її розуму і волі соціальні інститути, в тому числі й право, призначені обслуговувати її потреби, задовольняти її інтереси. Виникнувши і продовжуючи існувати як результат цілеспрямованої діяльності соціальних суб'єктів, право, в кінцевому рахунку, замикається своїми функціями, змістом і структурою на людині. Тому при дослідженні проблем становлення права, на передній план виходить суто людський (антропологічний) фактор.
   В основу аналізу правогенези, в рамках антропології, слід покласти тезу про те, що незалежноі від того хто створив людину: Бог чи природа - їй не дали ні чіткого наперед визначеного місця в природі, ні особливої кимось чи чимось створеної спадщини. В ній немає чіткої, однозначної, наперед визначеності ні до певного роду занять, ні до певної поведінки. Але в той же час, в людині, як тонко підмітив К. Ясперс [2], закладене зерно для будь - якої діяльності, зародок будь-якого життя. Таким зерном, з нашої точки зору, може виступати не знищуване бажання і потяг людини до розширення меж антропосфери, які в науці не рідко називаються антрогресивністю чи трансгресивнісю.
   Відомо, що антропосфера окреслює коло існування людини розумної і виступає як триєдність її вітальності, соціальності й духовності. Людина вітальна - це звичайна людина з усіма її природженими ознаками... Людина соціальна - це "політична тварина" (Аристотель), людина моральна і юридична. Людина духовна - це "символічна тварина" (Е. Кассірер), яка здатна орієнтуватися в світі знаків, значень, символів і смислів, від найпростіших до найскладніших і найвищих.
   Розглядаючи трансгресію як здатність людини переступати межу звичного або дозволеного, ми повинні констатувати, що вона по своїй суті є двозначною: має як позитивний, так і негативний виміри. З одного боку, це бажання і готовність поринути за межі відомого до невідомого, розширити знання, відкрити нове, створити дещо, раніше невидиме, чого немає в природі, але таке, що є корисним людині. На цьому шляху виникають дуже різні продукти людської творчості, з'являються винаходи, художні шедеври, зовсім інші, нові форми пояснення світу, наукові відкриття, філософські моделі світобудови. Проте, та ж само тангресивність здатна породжувати негативні соціальні наслідки. Так, схильність до порушення існуючих норм, може виявитись в здійсненні аморальних або протиправних дій.
   Виходячи з положення про те, що людина з перед усіх віків володіє трансгресивністю, констатуємо, що людське існування початково характеризується внутрішньою (біологічною) нестабільністю і, порівняно з тваринами, котрі підкоряються жорстким законам природи і живуть у відносно стійких "закритих" світах, структури яких біологічно наперед визначенні, не володіє біологічно зафіксованим характером взаємозв'язку з навколишнім середовищем. Такий взаємозв'язок, навпаки характеризується відкритістю до світу, в якому людина повинна сама на свій розсуд будувати відношення з навколишнім середовищем. Лише одна людина нічим не пов'язана: вона може робити те, що хоче і бути за власним вибором тим, на що наважиться з власної волі. Вона сама є власним майстром і будівником своєї долі, і сама формує себе із матеріалу, який власноручно відбирає. Вона може зійти на нижчий рівень тваринного світу, але може і піднятись до вершин духовної діяльності. В той же час людині притаманний потяг до певної стабільності свого існування. Але оскільки людському організму, функціонуючому в відкритих світах, недостатньо необхідних внутрішніх, біологічних засобів для свого стабільного існування, людина має сама створювати умови для своєї життєдіяльності.
   Ця специфіка людського організму і його взаємовідносини з навколишнім світом була докладно розкрита німецько-американськими соціологами П. Бергером і Т. Лукманом [3]. Життєво важливі процеси органічного розвитку, які у тварин закінчуються в період внутрішньо-утробного розвитку, у дитини продовжуються і після її появи на світ. Іншими словами, процес становлення людини відбувається у взаємозв'язку з навколишнім середовищем, однак цим середовищем виступає як природа, так і людська сутність. Виживання дитини залежить не лише від певного соціального устрою, але і соціально детерміновані і життєво важливі процеси органічного розвитку людини є основними його напрямками. Людська природа існує лише в смислі антропологічних констант, серед яких ми можемо, наприклад, виокремити відкритість світу, трансгресивність. Саме ці константи визначають межі і можливості людських соціальних утворень.
   В розгляді такого аспекту нам важливо зазначити, що людина не просто має природу, а ще й сама конструює, сама створює себе. Поняття "сама" дає можливість нам стверджувати, що лише від людини залежить ступінь забезпеченості стабільного оточення її існування, гарантія суспільного порядку й успішність соціального регулювання. Стабільність чи нестабільність в суспільстві існує лише як продукт людської діяльності, створюється людиною в процесі неперервного людського виробництва. Людина, існуючи в постійно мінливому природно-соціальному світі, має адаптуватися до вічно мінливого середовища, безперервно створюючи і розкриваючи себе в найрізноманітніших сферах діяльності.
   Так, поступово від традиційного антропологічного підходу, згідно з яким, як відомо пріоритетне місце відводиться людині, ми переходимо до антропосоціологічного методу, котрий дозволяє одночасно досліджувати дві рівнозначні ціннісні величини - людину і соціум. Тут можна повністю погодитись з В.А. Бачініним [4], котрий припускає, що без такого підходу до права не можна зрозуміти в повній мірі процес виникнення права в суспільстві.
   Однак в сучасних умовах розвитку суспільства назріла суттєва проблема в комплексних філософських, культурно-антропологічних, соціально-культурних дослідженнях права в контексті нових досягнень філософії і психології, соціології і етнології, філософії права і порівняльного правознавства. Взаємодія між собою людей і з навколишнім середовищем, зрештою, веде до процесу призвичаєння, яке означає становлення образу звички, усвідомленою людиною в якості оптимальної моделі діяльності в конкретних соціокультурних умовах. Ставши звичними, дії в залежності від їх соціального призначення в певних культурно-історичних умовах починають класифікуватись суб'єктом та розподілятися за певними типами. Типізація призвичаєних дій в свою чергу стимулює утворення інститутів, створення яких схвалюється членами суспільства як необхідне чи бажане в певних соціокультурних умовах.
   Слід підкреслити, що встановлюючи наперед визначені моделі діяльності, соціальні інститути тим самим контролюють поведінку людини, тобто інституалізації притаманний контролюючий характер як такий, незалежно від того чи створені будь-які зовнішні механізми санкцій, що підтримують даний інститут чи не підтримують. Початковий соціальний контроль задається самим існуванням інституту, лише в тому випадку, якщо процеси інституалізації не є досить успішними, тоді формуються додаткові контрольні механізми. В суспільстві поступово встановлюється інституціональний порядок як сукупність певних внутрішніх зв'язків (соціальних ролей), що виникають між членами суспільства в певних соціокультурних умовах. Оскільки в основі соціокультурного порядку лежать моделі поведінки, то ці зв'язки між людьми своєю природою можуть розглядатись як нормативні. Впорядкованість відносин стає і необхідною, і неминучою умовою існування суспільства.
   Щоб зрозуміти чому контролююча функція є іманентною до інституалізації, потрібно згадати, що незмінним атрибутом будь-якої соціальної взаємодії є влада. Соціальна взаємодія не може відбуватися, якщо не буде цієї внутрішньої, "живої" і зкріплюючої влади. Взаємодія - це завжди усвідомлене, вольове відношення між людьми. Людина соціально взаємодіє з іншими людьми не через любов та сліпу прив'язаність до правила, а заради вирішення близьких їй духовних і матеріальних проблем, в розрахунку на еквівалентне повернення, нагороду або усунення ризику щось втратити. При цьому мотиви соціальної взаємодії диктуються не лише суто індивідуальними потребами і інтересами, але і колективними цінностями, перспективами групового виживання, надійного і забезпеченого стану індивіда в групі, колективі чи суспільстві.
   Оскільки будь-яка взаємодія має характер нормативної наказової поведінки, то і влада, що існує в середині соціальної взаємодії, володіє нормативністю, яка проявляється в асиметричності владного відношення: той, хто має право, переважно, здійснює контроль над тим, хто має обов'язки. В цій ситуації дуже важко, але необхідно урівноважити різні інтереси, сподівання, рольові фунції учасників. Головною умовою тут постає усвідомлення кожним з учасників того, заради чого він підкорюється іншому, який смисл в їх взаємодії в цілому. Причому, соціальні відносини підтримуються не лише дуальною структурою відносин, балансом взаємного надання послуг, коли кожна із сторін спостерігає за мірою виконання і чесністю партнера, але і психологічними механізмами, до яких можна віднести бажання отримати визнання і прихильність партнерів, завоювати особистий престиж, зміцнити дружбу. Однак, якщо смисл взаємодії не є очевидним або є очевидною беззмістовність підкорення домінуючій волі або свідоме її ігнорування, то зі сторони, котра наділена правом, виникають наслідки у вигляді санкцій, щодо тих, хто погано виконує свою роль чи не здійснює належних дій. Відповідно, влада як нормативне утворення інституалізації, несе в собі точні санкції, як способи реагування системи на згоду чи відмову виконувати домінуючу волю.
   Таким чином, суспільство передбачає осмислення соціальних дій своїх членів, котре виявляється в процесі соціальної інтерпретації дій, що відповідають чи не-відповідають очікуванням, які визнаються людьми в певній соціокультурній сфері. В тих випадках, коли поведінкова реакція людини, яка володіє трансгресивністю, при її виході за межі загальноприйнятих в даних умовах стереотипів, не зачіпає інтереси інших і не ображає їх, а головне - не загрожує стабільності суспільного розвитку, тоді не має потреби в додатковій контрольно-регулятивній функції. Коли ж виникає антропологічна метаморфоза, а саме, коли трансгресивна особистість здатна, певною мірою керуючись своєю свободою волі, не підкорятися загально прийнятим нормам та порушувати ті з них, які є соціально важливими і життєво необхідними для підтримки цілісності суспільства і соціального порядку, починає інтенсивно формуватись і розвиватись право як механізм додаткового соціального контролю. При цьому слід підкреслити, що соціально значущі й життєво необхідні норми сприймалися як належні й претендували на дійсні не в силу абстрактно- ціннісних якостей (справедливості, блага, порядку), а в результаті усвідомлення того, що так було, так є і так має бути в даних соціокультурних умовах, тобто в результаті дії нормативної сили фактичного.
   При цьому сукупність соціально значущих і життєво необхідних форм утворює так звані історичні інститути, наприклад, інститут батьківства, військовий інститут тощо, які отримують об'єктивність і реальність, а також примусову владу над індивідом, завдяки механізму соціального контролю, в якому задіяні, з одного боку способи легітимізації, наприклад, виправдання самого існування соціального інституту, а з іншої - право, як засіб підтримки у випадку необхідності стабільності інституційного порядку в суспільстві.
   Подальший хід наших розмислів потребує використання ще однієї соціологічної парадигми: визнання існування багатоманітної соціокультурної реальності. Людина, володіючи трансгресивністю і знаходячись у різному природному і соціальному середовищі, створює соціокультурне розмаїття, знаходить множинність варіантів задоволення своїх бажань та інтересів. Багатоманітність дій, що прийняті в різних умовах з одного й того ж приводу, - найяскравіша особливість людської істоти, в якій проявляється її трансгресивність. Кожен колектив у міру своєї фантазії, винахідливості, творчості здатен вигадати різні варіанти задоволення певних біологічних, психологічних, соціальних та інших потреб. Інституційний світ, виступаючи результатом адаптації людини до певного природного і конкретно-історичного середовища, є не просто об'єктивною, а соціокультурною реальністю, яка настільки ж багатоманітна як і людська діяльність. Звідси існування людини відзначене соціально-культурним розмаїттям. Виковуючи свою людську сутність, людина створює розмаїття, хоча соціокультурний світ в людському сприйнятті є об'єктивним, проте, він має онтологічний статус, що не залежить від людської діяльності, в процесі якої й створюється. Тому інституційний світ, хоча і характеризується об'єктивністю, не є створеним і сконструйованим самою людиною, а виступає як об'єктивована людська діяльність.
   Одночасно об'єктивований соціокультурний світ має зворотний вплив на суб'єкт, змушуючи його знову адаптуватися до навколишнього середовища. При адаптації й соціалізації людина як трансгресивна особистість може порушувати в силу недостатності первинного соціального контролю самих соціальних інститутів найбільш значущі й життєво важливі соціокультурні норми, а оскільки біологічні засоби, які необхідні для нейтралізації деструктивних проявів трансгресивності відсутні, то виникає потреба в створенні додаткових соціальних засобів нейтралізації. Такою відповідною реакцією соціуму на негативні форми трансгресивнної поведінки постає право як контролер регулятивно-охоронних властивостей, що покликані збалансовувати, а при необхідності й блокувати данні форми трансгресивності. Право стає типовою моделлю реагування соціуму на таку складну, багаторазово повторювану форму деструктивного активізму індивідів, який здатен призвести до руйнування суспільства.
   Констатуючи наявність каузальної залежності між викликом (трансгресивністю) і відповіддю (правом), зазначимо те, що в суспільстві як суб'єкт відповіді, так і право як сама відповідь, є системами, що саморозвиваються. Під цим кутом зору є причина стверджувати, що право є таким специфічним початком, функціонування і розвиток якого пов’язаний не лише з тим, щоб негативно обмежувати орієнтовані форми трансгресивності (вводячи позитивні обов'язки і заборони), але і обороняти споглядаючу трансгресивність (розширюючи права і свободи людини).
   В данному ракурсі легко помітити, що право приборкує свободу заради свободи. Правовий порядок не виключає свободу, а передбачає її. Він виключає лише свавілля і вседозволеність. Достатньо згадати відому Гераклітову вимогу: гасити свавілля скоріш ніж пожежу. Право призначене оберігати ті ступені свободи, без яких немає ні творчості, ні здорового самоствердження, ні повнокровної людської життєдіяльності. Але за допомогою права здійснюється і "крок у незнайоме". Новаторські нормотворчі зусилля не рідко спрямовані за межі існуючих правових орієнтирів на перетині з соціокультурною реальністю, що розвивається.
   Людська природа виявляється у прагненні людей одночасно і до порядку і до свободи, може характеризуватися як амбівалентна. Гарною ілюстрацією амбівалентності людини і права, на наш погляд, є взаємозв'язок прав людини і правових засобів їх захисту. Визнаючи своє право на гідне існування, на повагу до себе як до особистості, людина змушена поважати права їй подібних. Визнаючи права і свободи інших, людина вимагає і до себе такого ж ставлення. Права і свободи людини і громадянина, таким чином - це та, можливо єдина цілісна система, яка здатна примирити людину саму з собою, з навколишнім суспільством і державою, та запобігти їх взаємному відстороненню, система, котра обмежує діяльність людини правовими межами і занурює її в правопорядок.
   З урахуванням щойно наведеного нами положення про взаємозв'язок трансгресивності людини і права слід ще раз наголосити, що людина з притаманним їй прагненням до розширення кордонів антропосфери виявляє, на перший погляд, парадоксальну властивість: здатність людини власно накладати обмеження на саму себе, дотрмуватись соціальної нормативності (у тому числі й правової) і відчувати невпевненість, якщо життєвий рух не скеровується вищими ідеалами -наприклад, ідеями свободи, рівності й справедливості, однак ця парадоксальна властивість реально є проявом рис людини юридичної.
   Людина юридична - це істота, яка здатна самостійно перерозподіляти свою трансгресивну енергію і вводити свої інстинкти й пристрасті в русло нормативного, "законослухняного" існування. Це істота, яка вміє перетворювати протиріччя свого внутрішнього та зовнішнього життя в прийнятні для соціокультурної реальності правові форми, забезпечувати стабільне соціально-культурне оточення для своєї життєдіяльності, соціальний порядок у суспільстві.
   Оскільки-поява людини юридичної як істоти, здатної накладати обмеження на саму себе, можливо було лише в умовах життя Ми, виникає потреба відійти від соціологічних аспектів філософсько-антропологічного підходу і звернутися до психологічних, надаючи належне Я як унікальному і не повторному. Важливо усвідомити, що Я існує тільки щодо іншого. На дану залежність свого часу звертав увагу С.Л. Франк. Само по собі Я не існує без переплетення відносин Я - Ти, Я - Ми, причому це проявляється вже на стадії тілесного досвіду. Ось як цей процес описав французький філософ М. Мерло-Понті: "Як тільки погляди зустрічаються, вже не існує в повному сенсі слова двох, і з цього моменту неможливо залишатися на самоті. Відбувається свого роду миттєве взаємне обмеження. Ти береш мій образ, мою зовнішність. Я забираю твою, - стверджує вчений. Ти не Я, оскільки ти мене бачиш, а я себе не бачу. Мені бракує саме того мене, якого ти бачиш, а тобі не вистачає саме того тебе, якого я бачу. І чим далі ми просуваємося в пізнанні один одного, тим більше ми розмірковуємо про себе, тим більше Ми стаємо Іншими" [5].
   Положення М. Мерло-Понті "Ми стаємо Іншими" дозволяє зрозуміти, що людина як Я розвивається лише в лоні "Ми". "Ми - Інші" є первинна категорія людської особистості і суспільного життя. Життя "Ми" є необхідна складова частина людської природи, яка дозволяє людині досягти і зберегти своє відносно стабільне перебування в природному і соціальному середовищі. Весь духовний капітал, в тому числі й правовий, яким живе людина і який складає людську істоту, береться з складних життєвих відносин між людьми. Постійно взаємодіючи з іншими, людина здобуває здатність обмежувати свої вчинки, бажання, потреби та інтереси сферою існування Інших. Ось як образно з цього приводу висловився С.Л. Франк:"... в бутті "Ми" ми маємо справу з досвідом внутрішнього зіткнення і однорідності внутрішнього і зовнішнього буття, досвідом інтимного засобу мого внутрішнього самобуття з оточуючим мене буттям зовнішнім, досвідом внутрішнього притулку душі в рідному домі..." [6]. І таким рідним домом виступає інституційний світ як різноманітна соціокультурна реальність. Творячи це розмаїття, людина одночасно виконує людську сутність, яка набуває властивості соціокультурної реальності й у цьому сенсі стає соціокультурною змінною. Соціокультурне середовище не є набором зовнішніх інститутів, правил, регламентацій, якими людині треба оволодіти як чимось зовнішнім, а виступає сукупністю "трансляторів", що постійно перекладають людські суб'єктивні властивості, інтелектуальний рівень, психічний стан у щось загальнолюдське, надіндивідуальне і тим самим "очищують", "виправляють", "окультурюють" недосконалу людську природу. Людина живе в суспільстві, як справедливо стверджує С Франк, не тому, що так жити зручніше, а тому, що лише в якості члена суспільства вона може відбутися як Людина, подібно до того, як лист може бути листом лише цілого дерева.
   Така логіка міркування дозволяє нам зробити висновок про те, що трансгресивність людини може виступати одночасно як антропологічною, так і соціокультурною основою правогенезу. Коротко цей процес можна представити таким чином. Людина, володіючи трансгресивністю і перебуваючи в різному природному і соціальному середовищі, творить соціокультурне розмаїття реальності, в тому числі правової. Одночасно створюючи різноманітну соціокультурну реальність й адаптуючись до неї, людина набуває рис соціокультурної, і зокрема, правової різноманітності - між людиною і різною соціально-правовою реальністю встановлюються відносини своєрідного ізоморфізму, що дозволяє твердити про те, що людина є юридичною, а право - антропоморфним. В останньому є все те, що є в людині - раціональне та ірраціональне, високе і буденне, духовне і прагматичне.

1. Хайдегер М. Бытие и время. - М., 1997. - СИ.
2. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.443-444.
3. Бергер П. Социальное конструирование реальности / П. Бергер, Т. Лукман. - М., 1995. - С.36-89.
4. Бачинин В.А. Антропо-социологические прблемы права: методология и эмпирия / В.А. Бычиинин // Правоведение. - 2001. - №3. - С.27-39.
5. Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Человек и общество: проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. - Вып. 4. - М., 1992. - С.34.
6. Франк С.Л. Непостижимое: онтологическое введение в философию религии / С.Л. Франк// Франк С.Л. Сочинения. - М., 1990. - С.380.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com