www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Розвиток онтологічної парадигми тлумачення хиби у філософії Платона
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Розвиток онтологічної парадигми тлумачення хиби у філософії Платона

Д.Є. Прокопов, д-р філос. наук, доц.

РОЗВИТОК ОНТОЛОГІЧНОЇ ПАРАДИГМИ ТЛУМАЧЕННЯ ХИБИ У ФІЛОСОФІЇ ПЛАТОНА (ПОЧАТОК)

   У статті досліджуються окремі аспекти пояснення феномена хиби та хибного знання у філософії Платона через звернення до його діалогів "Теетет" і "Держава". Пропонуються аргументи, які визначають специфіку платонівськоі' інтерпретації хиби як онтологічну парадигму у її розумінні.

   The article investigates some aspects of explanation of the phenomenon of false and false knowledge in Plato's philosophy by studying his dialogues "Theatetus" and "The Republic". The author proposes the arguments that defines the specifics of Plato's interpretation of false as an "ontological paradigm" in its understanding.

   Усталена в історії філософії методологія дослідження розвитку теорій пізнання від ранніх етапів філософської думки і до сучасної філософії несе в собі традиційне переважання питання про істину та істинне знання перед іншим питанням, яке звертається до протилежного до істини поняття, а саме до поняття хиби. Зазначена традиція, яка була остаточно легітимована у добу Просвітництва, не лише позбавляє питання про хибу своєї методологічної значущості, але й ставить його до ряду питань, які до того ж позбавлені практично будь-якої теоретичної цінності. В цьому сенсі дослідження джерел і причин виникнення хибного знання, або ж такого знання, яке за певних причин "відхиляється" від "шляху істини" природно сприймається як предмет суто спеціального інтересу, що постає десь на маргінесі історико-філософської науки. Утім, цілком очевидно, що навіть перше наближення до будь-якої теорії пізнання, що прагне описати пізнавальну діяльність людини та її результати, актуалізує питання про те, звідки і через що береться сама потреба у певному методі для отримання істинного знання. Це питання фактично фіксує наявність певних перешкоджаючих факторів (як правило вони описуються як "дисфукнкції" або ж "вади"), з якими стикається людина на шляху до осягнення істини. Більше того, виявляється, що пояснення зазначених факторів є часто більш складним завданням, ніж обґрунтування того звідки береться істина та істинне знання. З огляду на це особливої актуальності набуває аналіз історико-філософської думки на предмет виявлення в ній певних парадигм, які використовувались при поясненні феномена хиби та моделюванні процесів ґенези хибних знань. Однією з таких парадигм є та, що була запропонована Платоном. На противагу суто логічному способу інтерпретації хиби (коли хиба постає одним з різновидів логічної помилки або ж випадкової неточності в процесі судження про речі), вона може бути окреслена як "онтологічна парадигма". Визначення її специфіки і складатиме предмет нашого подальшого дослідження.Не викликає жодного сумніву, що при дослідженні феномена хиби у старогрецькій філософії одне з перших питань пов'язано з самим терміном "хиба", точніше, з тим, яким саме поняттям ми окреслюватимемо цей феномен. Як Платон, так і Арістотель, пишучи про хибу, вживають поняття "to pseydos", "pseydos". Водночас, хибою є також "dysphanes", "doios", "he apopla-nesis", "amartema", а душу, яка хибить, Платон описує поняттям "anoeton". Саме в цей час поняття хиби набуває переважну більшість своїх відтінків. По-перше, постає необхідність чіткого розмежування між хибою і гадкою (doxa) при одночасному пошуку тих спільних моментів, які дозволяють трансформувати одне поняття в інше. Скажімо, у "Теететі" Платон зазначає, що хиба може бути визначена як "хибна гадка". До аналізу цієї трансформації він звертається і в "Софісті", де постає проблема перетворення гадки, з одного боку, на істину, а, з іншого - на хибу (останнє трапляється тоді, коли гадка пов'язана з висловленням того, що не існує). Водночас разом із хибою в горизонті філософування виникають "помилка" і "омана", які, маючи з нею певний зв'язок, все-таки визначаються своєю власною специфікою. Жодним чином не применшуючи значення чіткого розмежування у значеннях кожного з перелічених термінів, в межах даної статті ми все ж таки спробуємо поставити питання дещо в іншій площині. А саме - інтерпретуючи хибу як будь-яке відхилення від істини (за винятком фактів свідомої брехні та випадкової помилки), нас цікавитимуть насамперед ті загальні причини, які так чи інакше служать підставою або ж причиною для подібного "відхилення", яке постає як своєрідний "гносеологічний клінамен", що в реальності породжує цілий ряд надзвичайно важливих наслідків і теоретичних проблем для історико-філософського дослідження.
   Одним з найважливіших в історико-філософському контексті діалогів Платона, в якому всебічно досліджується проблематика хиби, є безумовно діалог "Теетет", адже ставлячи собі за мету аналіз знання, Платон доволі швидко доводить, що його не можна ототожнювати з чуттєвим сприйняттям, оскільки останнє не дає нам уявлення про сутність речей: "Сократ. Чи неправда, що людям і тваринам за природою властиво від самого народження отримувати враження, які через тіло передаються душі, тоді як розмисли про сутність і користь всього цього з'являються із зусиллям, після тривалого часу, після багатьох старань і навчання, якщо взагалі приходять? Теетет. Цілком слушно. Сократ. А чи можна осягнути істину того, сутність чого тобі невідома? Теетет. Ні. Сократ. А чи буде хтось знавцем того, істину чого він до осягнув? Теетет. Як таке можливо, Сократе? Сократ. Отже, не у враженнях міститься знання, а в судженнях про них, адже, саме тут, судячи з усього, можна схопити сутність та істину, а там - ні. Теетет. Вочевидь" [1]. Саме на цьому етапі, коли ми стикаємося з судженнями, з максимальною рельєфністю постає проблема хиби, оскільки судження і гадка виявляють свої подвійні властивості, що полягають в можливості бути як хибними, так й істинними.
   Проте, вочевидь, справжня валідність цих двох властивостей є дещо відмінною. Так, істинна гадка повинна певним чином узгоджуватися з сутністю речі, про яку вона висловлюється. В цьому сенсі чітко спрацьовує кореляція "істина - сутність (сутність речі такою, якою вона є)". Утім чи можна зробити подібний висновок відносно хибної гадки?
   Як доводить Платон, визначення хибної гадки - як гадки про те, чого не існує - не може вважатися задовільним, оскільки мати гадку про те, чого не існує, означає мислити ніщо. В свою чергу, в результаті мислення ніщо можна отримати хіба що відсутність гадки, а не таку гадку, яку можна було б описати як хибну [2]. Так само поява хиби не може бути пояснена як результат "розумової плутанини", коли, маючи в розумі два різні поняття (Р-1 і Р-2), що відносяться до різних існуючих речей (Х-1 і Х-2), ми ці поняття міняємо місцями (в такому разі істинною гадкою буде гадка "Р-1: Х-1, Р-2: Х-2", а хибною - "Р-1: Х-2, Р-2: Х-1"). Неможливість такого виникнення хиби Платон пояснює через обґрунтування неможливості такого способу мислення. Справді, маючи істинне знання про одну річ та істинне знання про іншу річ, жодна людина у здоровому глузді ніколи не зможе їх переплутати. Єдиним випадком коли це насправді відбувається є свідома брехня. Тоді ми маємо суто комунікаційний акт, в ході якого один індивід повідомляє іншому індивіду те, що Х-1 це Р-2, а Х-2 - це Р-1. В такому разі ми маємо справу з тим, що одна людина, що знає істину (або істинний стан речей) повідомляє іншій людині про протилежне. Хоча сама ця людина (комунікативний донор) знає істину, і говорячи брехню іншій людині (комунікативному реципієнту) вона, тим не менш, жодним чином не бреше самій собі. Цей феномен пояснюється тим, що для Платона брехня по відношенню до самого себе є неможливим явищем. Тобто припускаючи можливість брехати іншим (щоправда в даному випадку, подібно Сократу, Платон сприймав це проявом найгіршої сторони людської душі), він вважав неможливим брехати самому собі, оскільки навіть якщо припустити, що людина свідомо захоче вважати одну відому їй річ за іншу (якою ця річ не є), то і тоді вона чітко знатиме, що відбувається певна підміна і вона називає річ іншим іменем не через певну необхідність, а виключно через своє бажання, в основі якого лежить істинне знання про те яким саме поняттям слід описувати ту чи іншу річ. Так само неможлива хибна гадка й у двох інших випадках. Ані коли ми не маємо жодної істинної ідеї про речі (в такому разі мова йде не про хибну гадку, а про відсутність знання взагалі), ані коли ми маємо істинну гадку лише про одну з двох речей. Таким чином, підсумовуючи цю частину діалогу, Платон зазначає: "Отже, хиба неможлива ані для того, хто має гадку про обидві речі, ані для того, хто має її лише про одну річ. Тому якби хтось визначив хибну гадку як гадку про інше, то він цим нічого не сказав би. Тож ані в цьому випадку, ані в інших, що були нами розглянуті, гадка не є хибною" [3].
   В результаті таких міркувань Платон поступово підводить до необхідності пошуку якихось інших, крім суто логічних, пояснень хиби та хибної гадки. Для цього він пропонує уявити собі душу людини, що має в собі певну воскову дошку, на якій думки та чуття залишають свої відбитки (eikon): "Сократ. Отже, щоб ти мене зрозумів, уяви, що в наших душах є воскова дощечка; у когось вона більшого розміру, у когось - меншого, у когось - із чистішого воску, у когось - із бруднішого, у когось він м'якший, у когось - твердіший, але є й такі, в кого цей віск саме такий, як треба. Теетет. Уявив. Сократ. Тепер можемо сказати, що це дар матері Муз, Мнемосіни, і, підкладаючи його під наші чуття та думки, ми робимо на ньому відбиток того, що хочемо запам'ятати з того, що ми бачили, чули або самі вигадали, на кшталт того, якби ми робили на ньому відбитки перстенців. Те, що застигає на цьому воску, ми пам'ятаємо і знаємо, допоки зберігається це зображення, коли ж воно стирається або вже немає місця для нових відбитків, тоді ми забуваємо і вже більше не знаємо" [4]. Врешті-решт Платон виокремлює чотирнадцять випадків, коли поява хиби достеменно неможлива.До них він зараховує наступні:
   1) коли маючи знання про річ (застосовуючи приклад Платона можна сказати, що це знання постає у формі відбитку на восковій дошці), але не сприймаючи її, ми приймаємо її за іншу річ, яку ми також знаємо і не сприймаємо;
   2) коли маючи знання про річ, ми прийняли її за те, чого не знаємо;
   3) коли не маючи знання про річ, ми прийняти її за річ, яку також не знаємо;
   4) коли невідоме приймаємо за відоме;
   5) коли одне відчуття приймаємо за інше відчуття;
   6) коли річ, яку ми відчуваємо, ми приймаємо за річ, яку ми не відчуваємо;
   7) коли те, що ми не відчуваємо, приймаємо за інше, чого також не відчуваємо;
   8) коли річ, яку ми не відчуваємо, ми приймаємо за річ, яку ми відчуваємо;
   9) коли відому річ, яку ми відчуваємо і яка має свій знак, ми приймаємо за іншу річ, яку ми також відчуваємо, яка є відомою і має свій знак;
   10) коли одне відоме і те, що ми відчуваємо з правильним відбитком, приймаємо за інше відоме, але таке, що ми не відчуваємо;
   11) коли одне відоме і те, що ми відчуваємо з правильним відбитком, приймаємо за інше відоме, але таке, що ми відчуваємо;
   12) коли щось невідоме і те, чого ми не відчуваємо, ми приймаємо за інше невідоме і не-відчуте;
   13) коли невідоме і не-відчуте приймаємо за невідоме;
   14) коли невідоме і не-відчуте приймаємо за невідчуте.
   Таким чином, ідучи шляхом виключення всіх тих імовірностей, коли хиба є неможливою, Платон вказує лише на дві ситуації "невідповідності", що породжують хибу та хибну гадку. Інакше кажучи, хибна гадка перетворюється на хибне розпізнавання відбитків, коли ми в одних випадках сприймаємо одне відоме за інше відоме, яке ми сприймаємо в даний момент, а в інших випадках - коли щось невідоме, але те, що зараз відчувається, ми сприймаємо за щось відоме, що або сприймається, або не сприймається в даний момент [5]. Розглянемо ці два випадки докладніше. Перший з них Платон ілюструє завдяки прикладу впізнавання Теодора і Теетета, обидва з яких відомі Сократу. В такому разі хибною гадкою буде твердження про те, що Теодор, ясність ідеї якого є безсумнівною, є Теететом. Така хибна гадка може виникнути лише тоді, коли Сократ одночасно сприймає і Теодора, і Теетета, однак через те, що він бачить їх на далекій відстані, він помилково приписує фігурі Теетета ім'я Теодора, а фігурі Теодора - ім'я Теетета.
   Тут доволі показовим є те, що таку хибу Платон описує як плутанину. На кшталт того, як хтось може випадково помилитися з черевиками й натягти правий черевик на ліву ногу, а лівий - на праву. Тобто, в даному випадку ми можемо певно бачити, що не хибить ані розум сам по собі (адже ідеї чи відбитки Теодора та Теетета є чіткими та зрозумілими), ані чуття (вони надають нам лише темні образи того, що є насправді). Більше того, слід зазначити, що надаючи "темного образу", чуття діють не всупереч своїй природі (коли ми стверджуємо, що чуття є ясними й такими, що адекватно відбивають предмети), а якраз відповідно до неї (оскільки можливості відчувати в людини не безмежні та вона не може чітко відчути те, що перевищує можливості самих відчуттів, - в цьому прикладі таким чуттям є зір).
   Натомість хиба постає як ефект межової взаємодії чи "стикання", яке відбувається між розумом і чуттям. Подібним до цього випадку є той, коли поява хибної гадки зумовлена зміною порядку в сприйнятті речей та у побудові ланцюга знаків, іншим випадком виникнення хибної гадки Платон називає той, коли для певних речей існують певні відбитки, однак для однієї з них у даний момент бракує чуття. Внаслідок цього розум може приєднати знак забраклого чуття до того чуття, яке є. Зараз ми свідомо зупинилися на розгляді платонівських прикладів, оскільки всі вони, по суті, мають на меті довести одну принципову тезу: хоч би як довго та ретельно ми досліджували хибу, її поява в будь-якому разі можлива виключно щодо тих речей, які ми знаємо, які ми відчуваємо та відносно яких маємо певні знаки. Саме тут, за Платоном, "обертається і кружляє гадка, яка стає або істинною, або хибною" [6]. Це, в свою чергу, означає, що ми не можемо схибити стосовно того, чого ми не знаємо і чого ми не можемо відчути. Отже, хиба, як демонструє Платон, є результатом певної дисфункції, яка виникає на межі взаємодії чуття та розуму, коли щось заважає їм адекватно взаємодіяти і чітко підводити речі й думки під ті відбитки, які містяться в душі.
   Пояснення цієї дисфункції Платон надає у фрагментах 194-195, де він повертається до вихідного образу воску й вказує, що хиба породжується не тим, що предмети погано "відбиваються", і не тим, що розум неправильно судить, а тим, що сам віск (це те, що Платон описує поняттям "серце-душі") може бути різним: гладким, глибоким і м'яким, або ж - грубим, кам'янистим, жорстким. Зрозуміло, що якісні відбитки ми отримуватимемо лише у першому випадку. Такі душі Платон визначає як найбільш придатні до вдосконалення, а їхні гадки, як правило, мають істинний характер. Більше того, в цих душах зазвичай достатньо місця для того, щоб зберігати в собі досить велике число відбитків таким чином, щоб вони не "накладалися" один на одного, не стиралися, не псувалися, не темніли й не переписувалися. На відміну від цього бувають й інші душі. Це "маленькі душі", серце яких є грубим ("кострубатим"). Вони значно менше придатні для того, щоб зберігати відбитки в належному стані. Водночас сама їхня здатність формувати "якісні" відбитки може викликати сумнів. Справді, слід згадати, що говорячи про ці "знаки-відбитки", Платон веде мову не тільки про знаки речей, але й про знаки думок.
   Хоча заради справедливості слід зазначити, що тема "жорсткості" серця душі розглядається Платоном не в контексті вроджених властивостей різних осіб, а насамперед в контексті освіти та виховання. Недарма "жорсткосердні" душі він описує як душі, що сповнені невіглаством. Саме з цієї причини вони схильні помилятися й хибити. У зв'язку з цим хиба постає як "неосвіченість" і недосконалість, брак належної обробки душі та її нездатність мислити належно і чітко. Пізніше ця тема лунатиме в "Державі", коли хибні гадки та сповненні хибою душі прямо асоціюватимуться Платоном з неосвіченістю. Душа, яка перебуває в стані омани, і неосвічена душа є одним й тим самим. Більше того, "справжньою брехнею" Платон називає не той чи той вид помилок, і навіть не певну логічну непослідовність у судженнях, а саме стан душі: "можна з повним правом назвати істинною брехнею душевне невігластво, притаманне людині". Причому будь-яка "словесна брехня" (мається на увазі те, що ми маємо справу з кореспондентною моделлю відповідності висловлювання стану речей або його розбіжності з цим станом) є лише відбитком цієї "справжньої брехні". Словесна брехня являє собою ніщо інше, як "відтворення відповідного стану душі... його відображення, і саме воно вже не буде чистою бездомішковою брехнею" [7].
   Зазначена відповідь Платона заслуговує на особливу увагу, оскільки вона дозволяє нам не лише побачити некоректність історико-філософської реконструкції платонівської теорії хиби в суто логічних термінах, але й прояснює той процес пошуку місця, де відбувається хиба, та її причин, що здійснюється в платонівських діалогах. Справді, ставлячи появу хибних гадок в залежність від якостей "серця душі", Платон все ж не схильний висновувати про певну наперед-встановлену класифікацію душ, оскільки самовдосконалюватися може будь-яка душа. Зазначений мотив викликає неабиякий інтерес, оскільки значно пізніше він лунатиме й у Р. Декарта.
   Знов-таки, у щойно згаданому діалозі "Держава" Платон ставить питання про ймовірність належності божеству хиби (книга друга). Не відтворюючи всіх його аргументів, відзначимо лише те, що на основі всебічного аналізу він дає однозначно негативну відповідь. Тобто, божеству чи божественному началу не властива будь-яка хибність, і то з тієї причини, що немає нічого такого, чого воно лякалося б або чого йому вистачало бракувало би. Тому, з одного боку, не існує жодних мотивів, які спонукали би божественне начало прагнути хиби, а, з іншого боку, немає жодних підстав вважати, що боги вводять нас в оману чи то шляхом спотворення дійсності, чи то засобами негативного впливу на наші пізнавальні спроможності: "боги не є жодними чаклунами, щоб змінювати свою подобу й напускати словом чи ділом на нас ману" [8]. В цьому сенсі ми отримуємо своєрідного перед-картезіанського"Бога-що-не-вводить-в-оману".
   Щоправда, у Платона цей Бог не так забезпечує відповідність порядку ідей, порядку речей і порядку взаємодії субстанцій, як гарантує можливість будь-якої душі до самовдосконалення та її спілкування [symphysis] з божественним розумом. Причому, саме цей божественний розум, до якого ми наближуємося через вдосконалення душі, і є тим критерієм істини, який здатен відповісти на перше за рангом питання (адже, для Платона, питання "що є істина?" має безумовний пріоритет перед питанням "що є хиба?") про те, чим є істина?
   Укоріненість душі (індивідуального розуму) в божественному розумі одночасно постає для неї спонукою до самовдосконалення (яке тлумачиться в термінах "зрощення" з божественним розумом) та визначає кінцеву мету зазначеного процесу. До речі, тема самовдосконалення душі, що відбувається в формі пізнання, присутня в багатьох діалогах Платона. Перше, що спадає на думку, це, безумовно, теорія пізнання як пригадування [anamnesis], що викладається, зокрема, в "Меноні". Але не менш важливим для цього контексту є й діалог "Федон", в якому Платон наводить чотири докази безсмертя душі. Описуючи процес пригадування душею тих ідей, які вона споглядала перед своїм сходженням у тіло, Платон каже: "Якщо ми набули його (знання рівного) перед народженням і з ним з'явилися на світ, напевно, ми знали - і перед народженням, і одразу після нього - не тільки рівне, більше і менше, але й все інше подібного роду? Адже не на саме тільки рівне поширюється наше доведення, але цілковито й на гарне саме по собі, і на добре саме по собі, на справедливе, на священне - одним словом, як я щойно казав, на все, що ми в своїх бесідах, ставлячи питання й шукаючи відповіді, позначаємо печаттю "буття самого по собі" [9]. Причому це "буття саме по собі" [auto ho esti] є буттям справжнім, яке водночас є буттям ідей. Нагадаємо, що основною лінією аргументації (принаймні, відносно останніх трьох доказів безсмертя душі) Платона є постулювання наявності в душі її власної ідеї, коли ейдос [eidos] взагалі перетворюється на ейдос душі. Тобто, безсмертна душа з самого початку є причетною до божественного розуму (те, що вона може забути частину своїх знань, потрапивши в людське тіло, вона може надолужити своїми ж власними зусиллями) та до світу ідей: "та душа, яка, слідуючи за Богом, побачить частку хоч дрібку істини, стає неушкодженою аж до наступного колобігу, і, якщо завжди їй кожного разу вдаватиметься те ж саме, то з нею ніколи нічого не станеться" [10]. Сам процес самовдосконалення може відбуватися як шляхом "пригадування", так і через безпосередню пізнавальну активність, коли душа прагне пізнавати належне і для цього відкриває справжнє буття всього того, що сприймається та мислиться [11]. Таким чином, уникнення хиби тлумачиться Платоном як певна внутрішня діяльність людини, спрямована на самовдосконалення і постійну методичну обробку своєї душі, тоді як сама хиба отримує свою локалізацію в формі душі людини і набуває значно фундаментальнішого статусу порівняно з тим, який вона має на суто логічному рівні співвідношення правильного і неправильного.
   Таким чином, узагальнюючи результати проведеного дослідження, необхідно наголосити, що у філософії Платона ми знаходимо започаткування одного з тих базових способів розуміння хиби, який згодом відтворюватиметься в численних системах доби середньовіччя, Відродження і Нового часу. Його можна описати як "онтологічну парадигму" в інтерпретації хиби. її суть полягає в тому, що хиба тлумачиться саме як один із буттєвих феноменів, який має свою детермінацію буттям (навіть у тому випадку, якщо це буття тлумачиться негативно або в формі "відсутності буття") і знаходить своє обґрунтування в загальній конструкції світу як місця сполучення буття і небуття (вже у XX столітті таким місцем сполучення буття і ніщо у світі Ж.-П. Сартр вважатиме людину, завдяки якій у буттєвість світу потрапляє перша інтенція неантизації: свідомість є буттям, для буття якої характерно усвідомлення ніщо свого власного буття [12]). Водночас своєрідною властивістю цієї онтологічної парадигми інтерпретації хиби виявляється те, що вона дозволяє продемонструвати вкоріненість хиби, як і можливість її подолання, в способі буття людини або в її природі. До речі, так само онтологічно вкоріненою є й істина, адже, як зазначає в своїх лекціях М. Фуко, істина не лише осяює людську душу, але й надає можливості суб'єкту "відбутися", набути своєї завершеності, що, в свою чергу, відкриває шлях до дослідження феномена суб'єктивності [13]. Не являючи собою повної протилежності логічній парадигмі інтерпретації хиби, обґрунтована Платоном онтологічна модель, тим не менш, має цілий ряд специфічних властивостей, які визначають не тільки причини появи хиби і хибних знань, але забезпечують специфічний арсенал методів, що застосовуються для її уникнення і викорінення.

1. Платон. Теэтет II Платон. Собрание сочинений: В 4-х т. - М., 1993. - 1.2. - С.244.
2. Там же. - С.248.
3. Там же. - С.250.
4. Там же.- С.251-252.
5. Там же. - С.252.
6. Там же. - С.254.
7. Платон. Держава / Пер. з давньогр. Д. Коваль. - К., 2000. - С. 69.
8. Там само. - С.70.
9. Платон Федон // Платон. Діалоги / Пер. з давньогр. - К.: Основи, 1995. - С.252.
10. Платон Федр // Платон. Діалоги / Пер. з давньогр.- К.: Основи, 1995. - С.310.
11. Там само.
12. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. - М., 2000. - С.82.
13. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981 - 1982 учебном году. - СПб., 2007. - С.29.


Д.Є. Прокопов, д-р філос. наук, доц.

РОЗВИТОК ОНТОЛОГІЧНОЇ ПАРАДИГМИ ТЛУМАЧЕННЯ ХИБИ У ФІЛОСОФІЇ ПЛАТОНА (ЗАКІНЧЕННЯ)

   У статті досліджуються окремі аспекти пояснення феномена хиби та хибного знання у філософії Платона. Автор доводить некоректність тлумачення платонівської теорії хиби в термінах арістототелівської логіки, а також демонструє її зв'язок з проблемою співвідношення буття і небуття.

   The article investigates some aspects of explanation of the phenomenon of false and false knowledge in Plato's philosophy. The author proves the incorrectness of Plato's interpretation of false in the terms of an Aristotelian logic, and also shows its relevance with the problem of the being and nothingness correlation.

   Окреслюючи платонівський спосіб інтерпретації хиби поняттям "онтологічної парадигми" слід зробити, тим не менш одне суттєве уточнення. Насправді ідея пошуку джерел хиби в структурі буття висувалась ще у до сократичній філософії, однак свого завершеного вигляду ця ідея набуває лише у філософії Платона. Наразі такий тип інтерпретації хиби можна протиставити суто гносеологічному її поясненню, коли проблематика хиби цілком виводиться з аналізу судження. Звісно, такий поділ на онтологічну і гносеологічну парадигми в інтерпретації хиби є доволі умовним. Однак він, на нашу думку, може дати й певні результати, оскільки загальна спрямованість пошуків хиби, які здійснюються Платоном, різниться від того, що було пізніше запропоновано Арістотелем.
   Ще раз наголосимо, що в діалогах Платона ми часто натрапляємо на суто логічні визначення хиби. Зокрема, в "Кратилі" він пише, що "той, хто говорить про суще, як воно є, виказує істину, а той, хто говорить про нього інше, хибить" [1]. Однак при цьому не можна не помічати, що подібний спосіб тлумачення хиби вже накладає певні обмеження на загальну картину і пізнання, і буття. Зокрема, передбачається принаймні наступне: а) поділ на людину, що наділена пізнавальною здатністю, та суще; б) можливість правильного та неправильного розпізнавання речей; в) наявність специфічної здатності (або ж інстанції) порівняння висловленого про суще судження та самого сущого, що постало предметом судження. Це можна схарактеризувати ще як три вихідні пресуппозиції кореспондентної теорії тлумачення істини й хиби.
   До речі, проблему хиби в філософії Платона саме в такий спосіб викладає Альбін, який, будучи яскравим представником середнього платонізму (друге століття нашої ери), застосовує для викладу платонівської теорії арістотелівську логіку (коли остання використовується як своєрідна пропедевтика до "справжнього Платона"). Так, вже на самому початку свого "Підручника Платонової філософії", викладаючи основи діалектики Платона (нагадаємо, що для Альбіна діалектика - це знання сутності висловленого [2]), він вказує, що вжиток такого поняття, як "спроможність судження", передбачає існування потрійного членування сущого, коли ми виокремлюємо, по-перше, саму спроможність виказувати судження чи судити (носієм і власником такої спроможності є людина), по-друге, предмет, про який судження виказується, і, по-третє, саме судження, в якому фіксується відношення пізнавальної спроможності судження до предмета судження. Джерелом спроможності судження Альбін називає розум, а її знаряддям - певний "природний орган диференціації" (ним є природний розум - logos), який здатен відрізняти істину від хиби [3]. Таким чином, із самого початку Альбін закладає вище перелічені три підвалини для інтерпретації платонівського розуміння хиби як правильності чи співпадіння судження та речі. Хоча при цьому він і каже про існування двох розумів (неосяжного і абсолютно вірогідного розуму Бога, з одного боку, та безпомильного у своєму знанні предметів людського розуму-з іншого), але насправді подібний "арістотелізований" платонізм має справу з трьома розумами: божественним та двома людськими. Звідки беруться два розуми людини? Справа в тому, що "безпомильний розум" характеризується Альбіном як мета самовдосконалення людини. Тому поряд із ним (а точніше - перед ним) ми маємо визнати існування такого розуму, що помиляється і хибить. Останній нерозривно пов'язаний із тілом людини, яке наділено здатністю чуття.
   Однак, пропонована Альбином редукція хиби до чуття (до розуму, що не так мислить, як відчуває) виявляється не зовсім коректною. Адже намагаючись пояснити виникнення хиби як процес впливу чуття на розум, Альбін мусить все ж визнати, що хибу породжує не стільки чуття, і навіть не пам'ять (специфічні відбитки чуттів, які можуть стиратись), скільки розум, який виказує невірне судження (судження, в якому міститься неправильна ідентифікація, як у тому випадку, коли дивлячись на Платона, ми приймаємо його за Сократа [4]). Атому всі спроби Альбіна вивести розум з-під підозри у хибі чи хибності видаються марними. Але зараз ми згадали його виклад платонівської філософії лише для того, щоб поставити під сумнів коректність подібного прочитання Платона в дусі Арістотеля, позаяк воно не стільки об'єднує вартості двох філософських систем, скільки утворює специфічну спотворену форму, в якій ми не маємо справи ані з Платоном, ані з Арістотелем.
   Принагідно зауважимо, що, на думку П. Рікера, подібний спосіб інтерпретації платонівської хиби як результату невірного судження про чуття є неправильним, бо насправді у Платона хиба не є актом невідповідності судження та речі, про що нам повідомляє якась додаткова (так і не названа Альбіном) інстанція з третьої пресуппозиції кореспондентної теорії, а є результатом "сінапсіса" [synapsis] чи стикання чуття і думки, про що Платон докладно пише у "Теететі". У зв'язку з цим П. Рікер зазначає: "Співвіднесеність з часом, якої можна було б очікувати від висловлення "бути вірним своїм спогадам", неприйнятна в межах епістемічної теорії, яка має за мету визначити статус хибної гадки, а отже й судження, а не пам'яті як такої. її значення в тому, що завдяки феноменології хибної гадки вона охоплює у всій широті апорію присутності того, що відсутнє" [5]. Але перш ніж переходити до аналізу цього аспекту платонівського тлумачення хиби, доцільно зробити кілька кроків назад у хронологічному плані й повернутися до ранніх діалогів Платона, в яких порушується проблематика хиби.
   Подібний крок видається важливим, оскільки, починаючи зі своїх ранніх діалогів, Платон підходить до проблеми хиби зовсім з іншого боку, ніж це потім зробить Арістотель. В цьому сенсі, як нам видається, доволі показовим є діалог "Гіппій менший", де, порівнюючи Ахілла та Одиссея (відштовхуючись від твердження Гіппія про мужність і правдивість Ахілла та про хитрість й вроджену схильність до омани і хиби Одиссея), Сократ вказує на певний парадокс того, хто виказує хибу, адже, як виявляється, для того, щоб хибити по-справжньому, необхідно бути наймудрішим із людей і абсолютно точно знати істину. Звісно, зараз не варто з'ясовувати, наскільки "хибить" Ахілл, коли він каже Одиссею, що готовий у мить відправитися додому після тяжкої образи від Агамемнона, а Аяксу - що він вступить у бій не раніше, ніж Гектор наблизиться впритул до кораблів ахейців. Наразі нас цікавить та загальна ситуація вихідної "вади у поясненні" хиби, на яку вказує Платон, адже для того, щоб точно схибити, необхідно вже заздалегідь знати істину, бо якщо її не знати, то схибити можна хіба що випадково. З цього приводу в платонівському діалозі Сократ ставить Гіппію наступне запитання: "І чи не трапиться випадково, що часто невіглас, бажаючи схибити, мимохіть викаже істину саме через своє невігластво, -тоді як ти, мудрець, бажаючи схибити, завжди хибитимеш однаково вірно?" [6].
   Водночас, вказуючи на подібний парадокс хиби (його не треба плутати з парадоксом брехуна), Платон зазначає, що спроба пояснити хибу як злий намір (щось, що корениться в самій людині) також не завжди може вважатися прийнятною, позаяк намір хибити чи "потяг душі до хиби" засвічує її "каліцтво" (цей образ покаліченої душі Платон вживає в діалозі "Держава" [7]), її протистояння щодо своєї власної природи (нехай навіть і тоді, коли ця природа ще не є для неї остаточно пізнаваною). До речі, єдиним випадком подібного свідомого викривлення істини, яке припускає Платон, є дії правителів: "І кому іншому, як не правителям держави годиться застосовувати брехню як проти ворогів, так і проти своїх громадян заради користі своєї держави, але всім іншим неможна вдаватися до неї не варто..." [8]. Також про подібну "користь хиби" Платон пише дещо далі [9]. Щоправда, в цьому випадку йдеться не стільки про хибу в пізнанні, скільки про "істинний намір" заховати від ворога певну важливу інформацію, або ж для того, щоб стимулювати громадян до певних корисних дій (у тому випадку, коли вони не здатні чітко усвідомити користі від цих дій). Таким чином, витлумачена як злий намір, хиба є протиприродною людині, і особливо - її душі. Тому в своїх подальших пошуках Платон вже не повертатиметься до теми "зловмисності", а намагатиметься спочатку пояснити природу хиби (насамперед в "Теететі"), а потім з'ясувати умови її можливості (ми маємо на увазі діалог "Софіст").
   Але при викладі Платонового осмислення феномену хиби на цьому моменті не можна поставити крапки. Справа в тому, що вжите нами вище поняття "онтологізації хиби" означає не лише демонстрацію його спорідненості з сутнісними властивостями людської природи (додатково наголосимо, що Платон не каже про природну властивість душі хибити, а веде мову лише про її можливу відмову від природного прагнення самовдосконалення та буття-в-істині), але й те, що питання про хибу чітко корелює у Платона з перспективами розв'язання проблеми співвідношення буття і ніщо. В цьому плані не можна оминути увагою такий його діалог, як "Софіст". По суті, проблема співвідношення буття і ніщо з'являється одразу ж після перших спроб визначення "софіста", разом із чим запроваджується поняття "удаваного знання" [10]. Утім специфіка Платонового запитування про буття і ніщо полягає в тому, що це питання розглядається ним в контексті проблеми обґрунтування можливостей істини та хиби, адже якщо істина - це те, що відповідає "справжньому" та "вірогідному" буттю, то єдиний шлях, на якому слід шукати хибу, - це її кореляція з небуттям. Не вдаючись зараз у докладний аналіз того, що може бути схарактеризовано як діалектика буття і небуття в "Софісті" (адже насправді ця проблема заслуговує на окрему увагу, яка може стати основою для цілком самостійної монографічної розвідки), з'ясуємо лише те, які висновки з цього робить Платон стосовно хиби.
   Спираючись на вихідне протиставлення буття і небуття, найпростішим способом пояснення хиби був би такий, що тлумачить хибу як відображення чи словесне виказування небуття. Однак, як доволі швидко демонструє Платон, небуття, як несуще, не може бути ані предметом думки, ані предметом мовлення: "того, хто спробував би вести мову про небуття, не можна було б навіть визначити як такого, хто розмовляє" [11]. Інакше кажучи, небуття саме по собі не можна ані правильно висловити, ані помислити [12]. Водночас суцільне заперечення небуття з необхідністю змушує нас погодитися з неможливістю хиби, оскільки все, що є, є мислимим і висловлюваним. Якщо ж так, то воно неодмінно має бути й істинним. Саме тому, устами Теетета, Платон фіксує важливий висновок про "дивовижне сплетіння буття і небуття" [13]. Для прикладу Платон наводить образ, який, не існуючи в дійсності, проте сам є дійсним. Причому основою його дійсності є не те, що йому відповідає той чи інший корелят у світі речей (адже в реальності такого корелята як раз і н існує), а те, що він сприймається людиною як дійсний.
   Звісно, навіть на цьому етапі залишається можливість "логізації" при визначенні хиби. Так, якщо ми вводимо поняття "хибної гадки" як такої, яка протилежна тому, що існує, то тоді ми отримуємо наступне визначення: "твердження про те, що існуюче не існує або що неіснуюче існує, гадаю, буде точно вважатися хибним" [14]. Однак, характерною властивістю Платонового пошуку хиби є не стільки фіксація того, як вона відбувається в реченнях (судженнях), скільки його спроба з'ясувати загальні умови її можливості. В цьому сенсі Платон доволі чітко вказує на своєрідний крок, що має бути зроблений у напрямку так би мовити "прото-трансцендентального" запитування, оскільки на ньому ми маємо знайти ніщо інше як умови (умову) існування хиби, або ж точніше - те, що дає можливість існування хиби як явища або ж як факту, з яким стикається людина у своїй практичній (включаючи й пізнавальну) діяльності. Цим шляхом він досліджує можливості взаємодії небуття, як "одного з родів, який розпорошений по всьому існуючому" [15], з гадкою та мовою: "Чужинець. Якщо воно з ними не змішується, то все з необхідністю повинно бути істинним, якщо ж змішується, то гадка стає хибною, а разом із нею і мова, оскільки гадати та висловлювати неіснуюче - це і є хиба, що виникає у мисленні та мові. Теетет. Так. Чужинець. А якщо є хиба, то існує й омана". Водночас факт існування хиби підтверджується й властивостями самого нашого мислення і нашої мови. Справді, як мова, так і мислення (власне, у Платона йдеться про речення, але це поняття він передає завдяки терміну "logos") завжди щось відображають. Вони є мовою і мисленням про щось, що має певні якості та властивості: "мова, коли вона є, з необхідністю має бути мовою про щось: адже мова ні про що неможлива" [16]. Тобто, якщо ці якості предметів мислення і мови не фіксуються в самій мові, то ми маємо справу не з мовою, а з простим набором слів чи звуків, що можуть супроводжуватись серією актів остенсивного характеру. Як і речі, що відбиваються в мові та мисленні, певні якості так само можуть належати їм самим. Такими якостями, за Платоном, і виступають істина та хиба, перша з яких фіксує (вимовляє) те, що є, і те, як воно є, тоді як друга - те, що є іншим відносно того, що є.
   Цей момент видається особливо важливим та вартим уваги, оскільки в понятті "інше" може коренитися певна двозначність (недарма і сам Платон в діалогах "Софіст" та "Парменід" використовує для поняття "інше" два терміни "alio" і "heteron", перший з яких позначає інше взагалі, а другий - певне конкретне інше [17]). Дійсно, якщо хиба - це висловлювання того, що є іншим стосовно того, що є, то таке "інше" можна витлумачити як "протилежне". В результаті цього ми опиняємося у вихідній точці дослідження хиби, коли істина визначається як висловлювання про те, що є, а хиба - як висловлювання про те, чого немає, з усіма апоретичними наслідками, які випливають з цього визначення. Натомість, говорячи про хибу як про "дещо інше те порівняно з тим, що існує", Платон має увазі не стільки прямуреференцію до небуття чи до несущого, а радше веде мову про "не-так-суще". Цю відмінність можна краще пояснити, якщо звернутися до того прикладу, що наводить Платон. Він пропонує порівняти два речення: "Те-етет сидить" та "Теетет летить". Очевидно, що істинним є лише одне з них (у разі, якщо ми застосовуємо його по відношенню до однієї й тієї ж людини, що робить певну конкретну дію у даний проміжок часу). Причому це одне істинне речення можна легко ідентифікувати: це перше із запропонованих Платоном речень. Але чи можна сказати, що одне з них відбиває те, що існує, а друге - те, чого не існує? На думку Платона, такий висновок надто поквапливий, оскільки і в першому реченні, і в другому йдеться про реально існуючого Теетета, якому приписуються різні якості (причому самі ці якості гіпотетично можуть пов'язуватися з Теететом, навіть така якість, як "летіти"). Таким чином, обидва речення відносяться до сущого. Відмінність полягає лише в тому, яким чином або в якому модусі, ми це суще фіксуємо: в модусі "так-суще" (так, як воно є) чи "не-так-суще" (не так, як воно є), до речі, тут вартує на увагу ще один принциповий момент. Справа у тому, що поява хиби можлива лише у тих випадках, коли модуси сущого, що приписуються тому чи іншому суб'єкту знаходяться у відношенні транзитивності. Тобто той чи інший суб'єкт (X) може потенційно перебувати у тому або іншому стані, по відношенню до нього може бути застосований той (М-1), або інший (М-2) модус сущого. Звісно, що різні модуси можуть мати різний ступінь ймовірності у зв'язку з даним суб'єктом. Наприклад, говорячи про Теетата, можна припустити, що модус "сидить" є значно більш ймовірним по відношенню до нього, ніж модус "летить", адже за нормальних умов (хоча саме це поняття є доволі умовним, як демонструє своєю аргументацією Платонів Сократ) людині не притаманно літати. Але навіть за умови мінімального рівня зв'язку між суб'єктом та модусом його існування (коли лише у виняткових або виключних випадках суб'єкт може існувати в такому модусі) все одно зберігається можливість для прояви хиби, натомість, якщо такого зв'язку немає взагалі, то ми маємо справу не так з хибними судженнями як з судженнями, що позбавлені будь-якого сенсу і є абсурдними. Тобто ми не можемо сказати "Теетет випарувався", оскільки людина за своєю природою не може випаровуватись подібно до звичайної рідини (хіба що ми вживаємо поняття "випарувався" не у його дослівному, а тільки у переносному значенні). Це означає, що той чи інший модус завжди повинен мати бодай мінімальний зв'язок із тим чи іншим сущим, по відношенню до якого він вимовляється. Тому, як було зазначено вище, насправді у Платона мова ведеться не про "суще" і "несуще", які відбиваються в істинних та хибних реченнях, а про "так-суще" і "не-так-суще".
   Отже, досліджуючи умови можливості хиби, Платон вказує, що пояснення хиби як простої логічної помилки або ж помилки судження завжди містить певну неповноту, позаяк таке визначення хиби фіксує тільки її випадковість, тоді як справжнє пояснення хиби передбачає звернення до поняття буття й аналіз того, яким чином у просторі буття можливе виникнення і виростання хиби. За Платоном, це виникнення і виростання уможливлюється саме завдяки тому, що буття, про яке ми ведемо мову, не є суцільним і однорідним буттям Парменіда, а таким буттям, в якому дивовижним чином переплітаються та змішуються буття і небуття, що, власне, і стає підставою для самої диференціації істинного і хибного. В свою чергу хиба пояснюється як можливість сущого (внаслідок "змішування" буття і небуття та "розпорошення" небуття в бутті) існувати в двох модусах так-сущого і не-так-сущого, що передбачає також можливість двох типів мовленнєвої фіксації такого су-щого: істинного та хибного. Отже, застосоване нами поняття "онтологізації хиби" відносно філософії Платона має принаймні два значення. По-перше, така "онтологізація" має методологічні властивості і передбачає відмову від пошуку шляхів пояснення хиби виключно на рівні висловлювання і логіки. З огляду на це порушується питання про глибинні причини хиби, які дозволяють зберегти хибу саме як хибу, а не редукувати її до звичайної помилки чи наслідку зловмисного слововжитку. По-друге, "онтологізація" хиби в процесі її пошуків означає встановлення певного чіткого напряму шукань, коли ставиться питання про буттєві підвалини хиби та зв'язок цього феномена з питанням про буття (включаючи й той випадок, коли питання про буття ставиться у формі питання про співвідношення буття і небуття).
   Нарешті, останній "вимір" хибності, що розглядається Платоном в багатьох діалогах, пов'язаний із тим, наскільки та чи та річ відповідає своїй ідеї, або, точніше, наскільки повно ідея набуває свого втілення в речах. В цьому сенсі, мовлячи про речі гарні або справедливі, ми, звісно, маємо на увазі не річ саму по собі, а якраз те, наскільки повно в ній втілюється та чи та ідея. Адже ідеї - це не тільки певні родові поняття, але й форми істинного буття, сама дійсність у всій повноті її змісту. Особливо чітко це продемонстрував Платон в діалозі "Бенкет", зважаючи на що В. Віндельбанд цілком слушно зазначає, що ідея є не лише думкою про реальність, а реальністю як такою: "Ми маємо ідею гарного (в суб'єктивному значенні), як родове поняття лише тому, що її об'єкт - ідея гарного (в об'єктивному значенні) або "саме по собі гарне" ("auto to kalon") - є абсолютною сутністю, формою істинної дійсності" [18]. Більше того, як випливає з четвертого доказу безсмертя душі ("Федон"), ця реальність має статус причини, бо, як каже Платон, справжньою причиною речі може бути тільки те, що існує в ній саме по собі. Отже, речі є і мають певні властивості через свою причетність до ідей, тоді як самі ідеї стають своєрідними сенсами (logos), через які відкривається істина сущого, а речі виповнюються своєю реальністю.
   З цієї точки зору ступінь буття ідеї в речі (точніше, ступінь втілення речі в своєму бутті відповідно до ідеї) відображає і ступінь її реальності. З огляду на це ми можемо казати про істинні речі в тому сенсі, що вони існують відповідно до своєї ідеї. Утім предикат істини або хиби так само може застосовуватися по відношенню до справедливості, мужності (згадаймо, що в "Лахеті" Платон каже про "хибну мужність") тощо, які характеризують вже не стільки речі самі по собі, скільки дії та вчинки людей. Тому, мовлячи про "істинно справедливий вчинок", ми маємо на увазі такий, який відповідає ідеї справедливості та втілює її в тій чи тій конкретній дії. В такому разі, якщо істинність відображає реальність буття речі, то хибність постає відхиленням речі від своєї ідеї. Загалом, на думку Платона, подібне "відхилення" обертається і на втрату реальності (адже, за Платоном, існування хибних речей є неможливим; відома проблема щодо того, чи у всіх речей повинна бути своя ідея, хоча й порушується в "Парменіді", але вона так і не отримує своєї остаточної відповіді), так і на втрату буття. Однак у сфері пізнання ми доволі часто вживаємо поняття "хиба" саме для того, щоб продемонструвати розбіжність речі, вчинку, слова тощо зі своєю ідеєю. Тому, кажучи про щось хибне, ми вказуємо на його розбіжність з істинним буттям та з істинним знанням про буття [19]. Щоправда, навіть це останнє визначення хиби як розбіжності приховує в собі яскравий відтінок онтологічного способу її обґрунтування. В цьому сенсі хиба стає нічим іншим, як "нестачею буття" (логічний ряд загалом виглядає наступним чином: невідповідність речі своїй ідеї - нестача буття - хибність існування - не-існування - зникнення речі), відсутністю зв'язку між річчю та своєю ідеєю.
   Таким чином, узагальнюючи результати проведеного дослідження, можемо зробити висновок, що в суто історико-філософському контексті онтологічна парадигма інтерпретації хиби не виступає прямою протилежністю гносеологічній парадигмі, оскільки доволі часто ми натрапляємо на припущення одразу обох способів інтерпретації хиби (як ми вже казали, розуміння хиби на кшталт визначення існуючого неіснуючим, а неіснуючого існуючим також має місце в діалогах Платона і цілком прийнятно для нього). Йдеться про те, в якому регіоні ми від самого початку розпочинаємо наш пошук хиби. Під таким кутом зору для онтологічної парадигми інтерпретації хиби властиве звернення до буття, до його взаємодії з небуттям, до природи людини та способу її буття тощо, тоді як в межах гносеологічної парадигми інтерпретації хиби ми визначаємо її виключно як феномен, що виникає в пізнанні, в стихії пізнання, і зумовлений насамперед специфікою самих пізнавальних спроможностей або ж характером та умовами їхньої взаємодії з іншими спроможностями людини (воля, пристрасті, почуття тощо).

1. Платон. Кратил // Платон. Собрание сочинений: В 3-х т. - М., 1968. - Т.1. - С.416.
2. Альбин. Учебник платоновской философии // Платон. Диалоги. - М., 1986. - С.438.
3. Там же. - С.439.
4. Там же. - С.440.
5. Рикер П. Память, история, забвение. - М., 2004. - С.28-29.
6. Платон. Гиппий меньший // Платон. Диалоги. - М., 1986. - С.162.
7. Платон. Держава / Пер. з давньогр. Д. Коваль. - К.: Основи, 2000. - С.232.
8. Там само. - С.74.
9. Там само. - С.102-103.
10. Платон. Софист // Платон. Собрание сочинений: В 4-х т. - М., 1993. - Т.2. - С.291.
11. Там же. - С.301.
12. Там же. - С.303.
13. Там же. - С.306.
14. Там же. - С.307.
15. Там же. - С.334.
16. Там же. - С.337.
17. Українською мовою цю відмінність можна було б відбити завдяки поняттям "інше" та "інакше";
18. Виндельбанд В. Платон. - К., 1993. - С.75.
19. Платон. Федон//Платон. Діалоги: Пер. з давньогр. - К., 1995.-С.267.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com