www.VuzLib.com

Головна arrow Філософія arrow Гайдеґерова герменевтика фактичності і трансценденталізм
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Гайдеґерова герменевтика фактичності і трансценденталізм

А.Л. Богачов, канд. філос. наук, доц.

ГАЙДЕҐЕРОВА ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТІ І ТРАНСЦЕНДЕНТАЛІЗМ

   У статті розглянуті принципи герменевтики фактичності Хайдеггера в контексті трансценденталізму. Проаналізовані протиріччя герменевтики фактичної і вказаний спосіб їх подолання у філософській герменевтиці.

   The author studies the principles of Heidegger's hermeneutics of facticity in the context of transcendentalism. In the paper he also analyses the contradictions of the hermeneutics of factuality and specifies the way of their overcoming in the philosophical hermeneutics.

   У 20-ті роки минулого століття М. Гайдеґер спробував дати продуктивні відповіді на суперечності Гусерлевого трансценденталізму. Він формулює філософський проект, умовно названий тут "герменевтикою фактичності", що мав усунути з феноменології принцип гранично обґрунтованого знання. Е. Гусерль, творець феноменології, на думку Гайдеґера, є звичайним епістемологічним фундаментапістом, який не позбувся упереджень картезіанства, хіба що замість дуалізму протяжної речі і розумної речі пропонує триадизм протяжної речі, психіки й логічного буття. Гайдеґер зрозумів, що Гусерлева програма здолання цього триадизму через обґрунтоване поєднання емпіричного і тансцендентального суб'єктів є нездійсненною. Тому, зокрема, зміст "Буття і часу" Гайдеґера мав також довести, що це поєднання недосяжне на рівні теоретичного, об'єктивувального підходу до предмета трансценденталізму. Натомість в екзистенціальному аналізі "Буття і часу" цим предметом стає тут-буття. Завдання цієї статті - спробувати з'ясувати, наскільки Гайдеґеру вдалося реалізувати свій трансцендентальний задум у розробці герменевтики фактичності.
   Сучасне посткантіанство добре переконує на власному прикладі, що годі спочатку обстоювати незбіжність емпіричного плану психічного і трансцендентально-логічного плану значущості, а потім дивуватися, що історичну фактичність - тобто протилежність логічності - не вдається усунути з тієї царини, яка має бути джерелом загальнозначущого знання. Мабуть, сама ця суперечливість указує на буття, котре ухиляється від уречевлення, тотожності з логікою, а також доводить вихідну значущість фактичності. Останню Гайдеґер пропонує мислити трансцендентально-феноменологічним чином: триматися фактичності як такої (осягати "з неї самої"). Отже, ідеться про фактичність, що існує до науково-теоретичного чи природно-повсякденного ставлення до неї. Тут бачимо принципову відмінність від Гусерлевого ставлення до фактичності, адже Гусерль пов'язував дотеоретичне і фактичне лише з чуттєвим сприйняттям і протиставляє йому "категоріальне споглядання" як вихідний досвід феноменолога, який, проте, упереджений - за Гайдеґером - ідеями суб'єкта та науково-теоретичного ставлення до феномена [1].
   Гайдеґер трактує фактичність, на відміну від Гусерля, як неусувну з вихідного досвіду. Поряд з тим слід відразу зазначити, що сам термін "фактичність", відповідно "герменевтика фактичності" (термін з'явився 1923 p.), він інтенсивно вживає тільки на початку своєї праці, що відзначається проектом нового трансценденталізму й тенденцією філософії життя. Отже, "герменевтики фактичності" насамперед стосуються такі тексти Гайдеґера, як лекції "Вступ до феноменології релігії" (1920/21), робота "Феноменологічні інтерпретації Аристотеля. Показ герменевтичної ситуації" (1922), лекції "Онтологія (герменевтика фактичності)" (1923). Проте прямий стосунок до теми герменевтики фактичності також мають і пізніші тексти, що створені до так званого "повороту" Гайдеґерового мислення. Це Касельські доповіді "Дослідницька робота Вільгельма Дильтая..."
   (1925), лекції "Пролегомени до історії поняття часу" (1925), "Буття і час" (1927), "Феноменологія і теологія" (1927), "Кант і проблема метафізики" (1928), "Що є метафізикою?" (1929), "Про сутність основи" (1929).
   Попри те що ранній Гайдеґер не систематично використовував поняття "герменевтика фактичності", згадані твори можна поставити у зв'язок з цим поняттям, адже ним можна позначити суть Гайдеґерового проекту, котрий не просто заперечує суб'єктивний трансценденталізм Гусерля, а й має на меті побудову трансцендентальної системи, яка б уникала традиційних апорій поєднання трансцендентального та емпіричного суб'єктів і спиралася б на трансцендентальний принцип буття як необ'єктивованого горизонту часу. Трансцендентальними визначеннями тут постають екзистенціали -трансцендентальні риси буття тут-буття, тобто такого способу існування, що відмінний від присутності (наявності) сущого, яка схоплена в об'єктивувальних визначеннях категорій. Тим самим Гайдеґер спробував підійти до смислу самого буття через розуміння буття людини як трансцендентального виміру її існування, який не слід ототожнювати з трансцендентальним суб'єктом або-як пропонує, приміром, П. Гайденко [2] - з буттям свідомості.
   Упроваджуючи цю лінію принципового протиставлення понять трансцендентального суб'єкта і дотеоретичного буття людини, Гайдеґер саме для позначення останнього вживає термін тут-буття (Dasein). Феноменологічний - за методом - аналіз буття тут-буття, який є водночас онтологічно-екзистенціальним аналізом, передбачає трансцендентальну тематизацію історичності і мовності всякого досвіду та відмову від фундаменталістсько-епістемологічного пошуку домовної царини остаточного обґрунтування знання.
   1. Герменевтична феноменології
   Герменевтику фактичності Гайдеґер окреслює в тому сенсі, що людське існування істотно визначено тим, що будь-яка його даність завжди вже витлумачена цим існуванням і не може позбутися цієї визначеності і постати як "чиста даність". Тож поняття фактичності слід, за Гайдеґером, розуміти не як випадковість і емпіричність, а у зв'язку із структурою самопрезентації тут-буття, котра відрізняється від саморефлексії свідомості.
   Самопрезентація тут-буття є герменевтикою (самотлумаченням), тобто не є замкнутим колом рефлексії, а відповідає фігурі герменевтичного кола, яке означає, що будь-що тлумачать у горизонті буття, а цей горизонт осягають - ніколи не остаточно - з окремих речей. Горизонт - це неодмінне тло, яке неможливо повністю зробити переднім планом, опредметнити, бо для опредметнення якраз і потрібне тло. Отже, хоч горизонт постійно змінюється, рухається, його існування є незмінним. Горизонт осягається лише через речі, а речі -лише через горизонт, і не можна замкнути горизонт на всю сукупність речей. Лише розімкненість (відкритість) речей до горизонту дає речі виявити себе. І цю розімкненість, за Гайдеґером, забезпечує лише таке суще, як тут-буття. Цей прислівник "тут" у складі терміна тут-буття й має позначати особливість способу буття людини (протилежного наявності речі), адже "тут" є розімкненість цілого буття сущого в розімкненості буття людини. Таким чином, трансцендентальна проблематика перенесена Гайдеґером у площину осмислення злиття горизонтів самого буття і буття людини. Власне, це злиття є розумінням, яке виявляється істотним зв'язком між способом буття людини і буттям узагалі.
   Тут-буття протиставлене трансцендентальному суб'єктові тому, що людське буття не самодостатнє, а має утримувати розімкненість буття взагалі. Людина має осягати себе не із себе самого, а з розуміння як буттєвого зв'язку з буттям узагалі. Через те навіть можу сказати, що феноменологічне гасло "До самих речей!" у Гайдеґеровому підході мало б означати "До самого буття!". Правда, мислення Гайдеґера протягом життя рухалося в напрямі від фактичності інструментального обходження з речами, тобто від герменевтичної первинності горизонту підручних речей, до думки про саме буття, яке вже розімкнуте не так в розімкненості буття людини, як у горизонті мови. Цей рух Гайдеґерової думки, імовірно, викликано й суперечністю проекту, який називаємо "герменевтикою фактичності". Адже, на мій погляд, перед молодим Гайдеґером неодмінно мала постати проблема самообґрунтування герменевтичної феноменології: як можливе феноменологічне споглядання як спосіб онтологічно-екзистенціального аналізу тут-буття за умови, що для будь-якого людського існування - зокрема існування феноменолога - бачення, споглядання є завжди вчинком у практичному контексті? Первинність розуміння і тлумачення як первинність герменевтики, здається, ставить під сумнів можливість трансцендентальної теорії, зокрема тієї, що починає з буттєвої фактичності людського існування, а не з абстрактного суб'єкта.
   Справді-бо, Гайдеґерова теорія вихідної герменевтичності будь-якого досвіду не залишає місця для феноменологічного досвіду як неупередженого споглядання трансцендентального, на який він посилається для обґрунтування значущості своєї трансцендентальної теорії. Урешті, коли Гайдеґер твердить, що будь-яке споглядання вкорінене в тлумаченні [3], то це положення стосується і його власної фундаментальної онтології Тож його трансцендентальна теорія, що хоче бути систематичною, не самообґрунтована, адже вона має розглядати й себе не як загальнозначущий аналіз, що спирається на чисте споглядання, а як екзистенціальне тлумачення - як герменевтику фактичності. Звідси постає надто складна проблема узгодження герменевтики фактичності як предмета фундаментальної онтології та її способу аналізу (тлумачення), оскільки 1) положення про неодмінну фактичну передвизначеність і скінченність тлумачення, зокрема тлумачення під назвою "Буття і час", і 2) наявну в "Бутті і часі" претензію Гайдеґера на загальну значущість описаних ним розрізнень, наприклад, онтологічного і онтичного.
   Мабуть, ця суперечність "трансценденталізму без суб'єкта" змусила Гайдеґера спочатку відмовитися від поняття герменевтики фактичності, замінивши його поняттям екзистенціального аналізу тут-буття, потім - відмовитися і від завершення "Буття і часу" як викладу трансцендентальної системи, а врешті - відмовитися від свого проекту фундаментальної онтології як систематичного вчення. Проте ця суперечливість, звісно, не перекреслює евристичність Гайдеґерового проекту. Далі варто докладно розглянути деякі моменти зазначеного проекту, щоб і його суперечності, і його вагомі ідеї набули того змісту, що допоможе визначати підвалини філософської герменевтики як сучасного напряму.
   2. Фундаментальна онтологія
   Спочатку декілька слів про ключове поняття молодого Гайдеґера, поняття фактичності. Фактичність тут-буття означає не позитивну предметність, що знімається в самоусвідомленні трансцендентального суб'єкта, а людську екзистенцію. Остання має бути, за задумом Гайдеґера, основою феноменологічної постановки питання. З цього постає потреба розкрити метафізичну упередженість Гусерля щодо ідей обґрунтування та суб'єктивності. Отже, завдяки виявленню історичності людського існування, утвердження її як основи феноменологічного мислення, сам принцип обґрунтування набуває нового сенсу, радикально відмінного від теоретико-пізнавального. На тлі цього вихідного пункту історичності Гайдеґер показує, що пошук абсолютного і позачасового фундаменту пізнання є зворотнім боком перекрученого розуміння людської часовості: на тлі своєї скінченності людина шукає твердої опори в самому наявному. Але яку скінченність передбачає ця непохитність основи життя, котру вбачають у пізнанні сущого? Мабуть, таку скінченність, що "заважає" суб'єктивності перебувати в основі усього чи віднаходити себе як граничну основу. Гусерлеве мислення суб'єктивності теж походить з такої онтології перманентності, де subjectum - буквально: підкинуте - є саме тим, що в основі, що врешті усуває людську скінченність. У зв'язку зі значенням терміна суб'єктивності зауважимо, що тільки в Новий час суб'єкт як поняття остаточно перетворюється з граматичного суб'єкта (основа речення, що отримує предикат) на особу, нескінченність якої вже пов'язана не так з релігійною вічністю, як із знанням, наукою.Новочасному, картезіанському суб'єктивізму в онтології Гайдеґер протиставляє думку про те, що тут-буття (Dasein) як особливе суще, що розуміє буття (Sein), має бути тим єдиним феноменом, аналіз котрого дозволяє виявитися самому буттю. Через це Гайдеґерові йдеться про аналітику тут-буття як новий варіант феноменологічної філософії. Оскільки така структура самопрезентаиі'ї тут-буття насамперед визначається історичною фактичністю (тут -), то фундаментальна онтологія відкидає основоположення суб'єктивності, яке, зрештою, є думкою про людину як знаменник розумного буття. Ця нова онтологія підходить до буття в дослідженні, що є та основа, котра й уможливлює розуміння буття: те, що взагалі є це "тут" (da), є просвітом (Lichtung) у бутті. Отже, йдеться про розрізнення сущого і буття. Ця основа показує себе у фактичності тут-буття, котра є онтологічно первинною у стосунку до суб'єктивної та логічної рефлексивності. Останню Гусерль помилково, хоч і традиційно, мав за фундамент своєї феноменологічної концепції, а тому й будь-яку фактичність волів звести через рефлексію до її "ейдосів" і конституювання з боку трансцендентального суб'єкта. Доведення онтологічної необґрунтованості суб'єктивізму гусерлівського варіанту феноменології є ланкою в Гайдеґеровій деструкиії європейської метафізики як онтології наявного (наочного, присутнього) - проект цієї деструкції викладений Гайдеґером у § 6 "Буття і часу", - що має показати справжній фундамент онтології. це не суб'єкт, а буття в його відмінності від сущого. Буття відкривається як горизонт часу, котрий вже не є - як у Гусерля - темпоральністю свідомості. Буття є час - головна теза фундаментальної онтології.
   3. Герменевтика фактичності
   Як видно, герменевтика фактичності започатковує філософську легітимацію скінченності у філософії XX ст. Гасло фактичності (Faktizitat) має насамперед означати, що людина не знаменник усього буття, а, навпаки, закинута у світ. Закинутість (Geworfenheit) -це ключова засада герменевтики фактичності, яка змушує говорити про герменевтику, бо закинутість визначається через розуміння: тут-буття розуміє себе через віднаходження себе у світі, що завжди вже існує таким чином, який не обраний чи виправданий з огляду на самопізнання суб'єкта, натомість існує як вихідний горизонт саморозуміння тут-буття. І тут ідеться не про коґнітивне чи методологічне розуміння наук про дух. Зазначене розуміння - вихідна форма здійснення тут-буття, яке є у-світі-буття (In-der-Weltsein) [4]. До будь якого поділу розуміння на окремі напрями прагматичного і теоретичного інтересу розуміння є способом буття тут-буття, оскільки воно є можливістю бути (Seinkonnen).
   Пояснити суть такого розуміння як уміння-бути можна за допомогою роз'яснення українського вислову "розумітися на чомусь", еквівалентного німецькому sich auf etwas verstehen. Коли ми вживаємо цей вислів, то маємо на увазі не стільки знання, скільки можливість, спроможність, здатність бути на рівні речей (gewachsen sein), у довірливому стосунку з ними. Якщо хтось розуміється на читанні якогось вірша, то тут присутній не метод, а просто здатність. Це розуміння завжди S/cftverstehen. У ньому йдеться про мою власну можливість, а не про зміст знання, який я об'єктивно пізнаю. Отже, тут втрачає сенс суб'єкт-об'єктна дихотомія, бо тільки я є той, хто так розуміється на цьому творі, що через нього розуміє себе.
   Історичність розуміння - це, переконаний Гайдеґер, осягнення самих речей, а не поняття пізнавального релятивізму, як уважає онтологія наявного (присутності), котру Гайдеґер піддав деструкції разом з її фундаментальною метафорою споглядання. Справа лише в тім, що "самі речі" не є factum brutum, щось наявне, яке лише описується чи вимірюється, вони належать до буттєвого різновиду тут-буття (Seinsart des Daseins). Але це не значить, що той, хто пізнає, і пізнане є однорідними, на чому ґрунтувалася методологія Дильтая [5]. Насправді сумірність того, хто пізнає, і пізнаного не просто спирається на спільний різновид їхнього буття, а набуває свого сенсу через особливість спільного різновиду буття: обидва не є онтичними, тобто наявними і присутніми, а є історичними, тобто належать до різновиду буття історичності. Отже, ідеться про онтологічну диференціацію - запроваджену ґрафом Йорком і принципово проведену Гайдеґером - між 1) онтичним і 2) історичним (онтологічним, буттєвим). Ми пізнаємо історію, бо історичність людського буття в її рухомості очікуваного і забутого є умовою того, що ми осучаснюємо (vergegenwartigen) те, що було. Зазначена вище приналежність до історичності є умовою фундаментальної потреби пізнавати історію, адже приналежність до традицій так само первинно й істотно властива історичній скінченності (закинутості) тут-буття, як і його проективність на майбутні можливості самого себе. Гайдеґер підкреслює, що закинутість і проект складають цілісну екзистенційну структуру, яка визначає будь-яке розуміння і не дозволяє його предметові бути "просто наявним", онтичним, бо він належить до спільного часового горизонту.У розумінні, за Гайдеґером, ідеться про можливість моєї самості, що під загрозою, на яку я проектую себе. Тож проективний характер тут-буття осмислюється в сенсі проекту, що не має ґарантії. Зауважмо, що тут має місце гра слів німецької мови:
   Geworfenheit (закинутість), entwerfen (проектувати) та Entwurf (проект). Зіставмо ці слова з латинським subiectum. Це слово походить від лат. subicere = кинути під щось, під чимось лежати (sub = під, iacere = кидати, werfen). Такі мовні натяки цілком у дусі Гайдеґера. Мабуть, він так указує на проективний (накидальний) характер розуміння.
   Однак крім накидання (проекту) в кожному розумінні міститься антиципація, "передсхоплення", або перед-визначення, того, що розуміють. Це передвизначення Гайдеґер бере екзистенційно: у кожному проекті вже передвизначено спосіб екзистенції. Тож герменевтика фактичності покликана до того, щоб пробудити тут-буття до власних можливостей самого себе, позаяк тут-буття схильне проектувати себе на невласні можливості. Про цю емансипативну функцію герменевтики фактичності далі буде сказано докладніше. Цікаво ж те, що ця функція, що передбачає щось на кшталт "вибору свого проекту", здається, входить у суперечність із визначеною Гайдеґером інтенційною структурою: інтенція проекту має визначатися антиципацією, що пов'язана з моєю фактичністю, котра фундаментально заперечує свавільність мого проекту, однак сама є тим, на що проектовано, сама опиняється в горизонті проекту і, отже, визначається ним. Так начебто знов постає одвічна тема розрізнення 1) свавілля і 2) свободи бути собою в колії наперед даної необхідності.
   Думаю, зараз недоречно розгортати цю тему стосовно проекту Гайдеґера, адже потрібно було б відразу показати, що йому ідеться про структуру часу, де минуле і майбутнє визначають один одного. Тому зараз варто тільки зазначити, що мислення Гайдеґера з роками дедалі упосліджує думку про емансипативну функцію і насамперед переймається обґрунтування онтологічно вкоріненої формули інтенційної кореляції, яка також є формулою герменевтичного кола. Якщо сказати попередньо, онтологічна кореляція означає, що процес стурбованого підходу до сущого і зустріч сущого взаємно уможливлюють одне одного. До речі, саме цього принципу дотримується Г.-Ґ. Ґадамер, коли говорить про герменевтичне коло - почергове, і все ж одночасне, існування в якостях цілого (горизонт) і частини - взаємної визначеності застосування предмета в горизонті того, хто його розуміє, і горизонту самого предмета розуміння.
   За Гайдеґером, герменевтика фактичності має завдання зробити власне тут-буття доступним у буттєво-му характері цього тут-буття, дослідивши його самовідчуження. У самій герменевтичній діяльності формується для тут-буття можливість стати й бути для самого себе зрозумілим. Ця прозорість для себе самого не продукт фантазії, вона внутрішньо притаманна розумінню, бо розуміння від самого початку є істотно перед-визначене саморозуміння: проектуючи на свої можливості, воно тим самим проектує на свої передвизначення, таким чином проясняючи їх. Тож герменевтика запитує: на чому розуміється це розуміння, якщо воно себе проектує на те чи інше передвизначення (Vorgriff)? Іншими словами, який спосіб екзистенції є антиципованим? Намагаючись прояснити це, герменевтика фактичності розрізняє між невласним і власним, тобто, зауважмо, дозволяє тут-буттю, що здатне на таку герменевтику, бути "більше проективним, ніж закинутим". Герменевтика хоче допомогти тут-буттю в розуміння себе самого: "Темою герменевтичного дослідження є власне тут-буття, і якраз як герменевтично опитане щодо свого способу буття в намірі утворити корінну притомність (Wachheit) щодо самого себе" [6].
   Утім, з огляду на можливе неправильне тлумачення наведеного положення слід знову зазначити, що думка про проект буде хибною, якщо його осмислювати як план чи життєвий проект, яким тут-буття може вільно розпоряджатися. Гайдеґер зауважує у "Феноменологічних інтерпретаціях Аристотеля", що фактичне життя значно більше втягнуте у відношення, що скеровують його хід розуміння, ніж воно здатне це ясно усвідомити. Тому в "Бутті і часі" він визначає спосіб буття тут-буття як закинутий проект. Власне, не існує жодного проекту без закинутості. Проте здається, що молодий Гайдеґер схильний був акцентувати момент проекту й "прозорості", яку при цьому слід отримати, а не момент закинутості. "Поворот" у його мисленні позначився на тім, що думка про історію буття (Seinsgeschichte) переважно переймається виміром закинутості.
   4. Герменевтичний трансценденталізм
   Як бачимо, Гайдеґер замислював герменевтику фактичності як концепцію з новим тлумаченням трансценденталізму. Ідеться вже не про метафізичний, або ідеалістичний, трансценденталізм з його теоретико-пізнавальним принципом граничного обґрунтування та розумінням буття як наявного (Anwesende), а про герменевтичний трансценденталізм. Чому ж тоді Ґадамер в "Істині і методі" вказує, що трансценденталізм молодого Гаидегера ще "не повністю відірвався від проблемного ґрунту трансцендентальної рефлексії" [7]? Мабуть, Ґадамер у цьому висловленні вказує на певний мовтив Гайдеґерового "повороту", який, утім, він ніколи не трактував у сенсі поділу філософії Гайдеґера на дві частини - ранню і пізню. Отже, варто реконструювати трансценденталізм самого Ґадамера, щоб потім мати його за тло критики трансценденталізму герменевтики фактичності.
   Під трансцендентальною проблематикою Ґадамер розуміє насамперед неокантіанську й методологічну рефлексію щодо умов значущості пізнання, яку, звісно, відкидає. Замість трансцендентальної рефлексії Ґадамер обстоює герменевтику скінченності, котру атестує як "трансцендентальну" в радикально іншому сенсі. Вона не тому трансцендентальна, що шукає нові неодмінні умови розуміння, а тому що намагається показати універсальну передвизначеність, тобто такий буттєвий вимір, якому підпорядковане будь-яке розуміння і щодо якого будь-яка трансцендентальна рефлексії завжди обмежена. У цій двозначності трансцендентального рухається все мислення Ґадамера. Воно вказує на такий вихідний вимір, якого не здатна сягнути жодна трансцендентальна рефлексія, бо у цього вимірі буття активність суб'єктивності вкрай незначна.
   Ще раз хотів би підкреслити, що Ґадамер знайшов саме в Гайдеґеровій концепції розуміння певні основи для такого тлумачення трансцендентального. Ось як у цілому виглядає Ґадамерова версія. Розуміння має характер можливості самого себе (Selbstkonnen). Воно є проектованим, оскільки може керуватися антиципаціями, але також закинутим, оскільки ці проекти походять з дієвої історії. У цьому він бачить герменевтичне коло, онтологічно інтерпретоване Гайдеґером. Разом з тим він заперечує можливість ввести усі проекти розуміння в прозорість саморозуміння і допустити їхню залежність від автономної свідомості чи екзистенції. Це було би поверненням до методологічного мислення суб'єктивності. За Ґадамером, той, хто розуміє, належить до історії, що існує перед його рефлексією і діє через нього так, що він далеко не всю свою обумовленість здатен усвідомити. Але було би помилкою і нерозумінням самого розуміння - бачити у цій обумовленості лише перепони для розуміння. Ця обумовленість є самою підставою здатності розуміння, бо розуміють лише тоді, коли здатні керуватися очікуваннями - "проектованою фактичністю" - і розуміти, відштовхуючись від дієвої історії, від того, що дане наперед. Ґадамер цілком погоджується з Гайдеґером, що перед-структура (Vorstruktur) є онтологічною конституцією розуміння. Хто воліє перестрибнути через цю фундаментальну структуру, бо ніби вона шкодить розумінню, той не збагнув сутності розуміння. Тільки помилково можуть бачити у визнанні перед-структури розуміння джерело сваволі гадок і тлумачень. Приналежність до певної традиції підкреслює характер розуміння як події, котру не слід уважати остаточним узаконенням розуміння. Ґадамер визнає, що існують "іманентні критерії" [8] пізнання, і напевно, думає тут про логічний принцип суперечності і визначеність розуміння предметом. Отож передвизначеність розуміння і приналежність до традиції не слід плутати зі втручанням емотивних упереджень: приналежність не через те є умовою вихідного смислу історичного інтересу, що вибір тем і позицій підпорядковані позанауковим, суб'єктивним мотиваціям (тоді б приналежність була б окремим випадком емоційної залежності на кшталт симпатії). Натомість приналежність до традицій так само істотно належить до історичної скінченності тут-буття, як і його проективність на майбутні можливості самого себе [9]. Так Ґадамер уявляє собі онтологічну будову нашої скінченності, тобто притаманну їй спроможність відшукати остаточний ґрунт для її проектів смислу.
   Зауважмо, Ґадамер не хоче надто випинати тему нашої історичності та приналежності до традиції, щоб не склалося враження, що він леґітимує всі упередження. Він потребує цих тем насамперед задля критичного прояснення границі методологічного мислення; він наголошує тільки те, що не можна видалити з розуміння традицію і подію. Саме в цьому сенсі йдеться про трансцендентальну умову розуміння, яку Ґадамер прагне філософськи узаконити як змістовну, бо її слід осмислювати як принципово відмінна від простої завади розумінню. Урешті він зазначає: "Так ми теж приєднуємося до трансцендентального сенсу Гайдеґерового порушення питання. Завдяки Гайдеґеровій трансцендентальній інтерпретації розуміння ця проблема герменевтики отримує універсальні абриси, навіть прирощення нового виміру" [10].
   Щойно наведена реконструкції Ґадамерового поняття трансцендентального, як на мене, переконує, що йдеться про дуже своєрідне трансцендентальне - про сутнісну приналежність розуміння до того, що вже зрозуміле тільки в горизонті передпроектів (Vorent-wurfen) і на фоні традиції. Певна річ, ця концепція розуміння теж є трансценденталізмом, оскільки вона виявляє неусувну передвизначеність будь-якого розуміння. Отож вона справді вказує на принципову обмеженість кожної трансцендентальної рефлексії, яка хоче пояснювати розуміння лише на підставі умов значущості (план значущості).
   У підсумку Ґадамерове трактування трансценденталізму виглядає як радикалізація думки раннього Гайдеґера. Ось чому в "Істини і методу" він, з одного боку, підкреслює трансцендентальний сенс Гайдеґерової постановки питання, з другого, закидає Гайдеґерові, що в "Бутті і часі" той не повністю звільнився від проблематики трансцендентальної рефлексивності, причому йдеться, ясна річ, про весь проект герменевтики фактичності.
   5. Залишки філософії самосвідомості у раннього Гайдеґера
   Тепер лишається, після окреслення радикального трансценденталізму Ґадамера, розглянути підстави для Ґадамерового висновку про вплив філософії самосвідомості на раннього Гайдеґера. Загалом цей висновок ґрунтується на думці, що трансцендентальні структури буття у-світі-буття, котрі молодий Гайдеґер осмислював переважно в стосунку до проекту, слід аналізувати також у стосунку до закинутості, приналежності до історичної "констеляції". Власне, сам Гайдеґер теж планував дослідити зазначену приналежність - як показує § 69 "Буття і часу" - у 3-му розділі 1-ої частини "Буття і часу", підготовчі матеріали до якого, згідно з одним свідченням, він спалив. Мабуть, незакінченість "Буття і часу" - це наслідок Гайдеґерового усвідомлення надзвичайної проблемності переходу від герменевтики фактичності як трансцендентальної герменевтики, або - мовою Гайдеґера - "формально вказівної герменевтики", до "темпоральної інтерпретації".
   Чи ця проблемність, зрештою, ставить під сумнів трансценденталізм феноменології як герменевтичної феноменології? На мій погляд, лапідарна критика Ґадамера свого вчителя у "Істини і методу" має на увазі не стільки позитивну відповідь на це питання, скільки застереження щодо певних рис трансцендентального екзистенціалізму в Гайдеґера, яких той не уникнув - хоч ніколи цього не визнавав -у герменевтиці фактичності.
   Пояснити мою оцінку Ґадамерової критики допомагає стаття Жана Ґрондена "Герменевтика фактичності як онтологічна деструкція і критика ідеології. До актуальності герменевтики Гайдеґера" [11]. У ній детально проаналізовано лекції "Онтологія (герменевтика фактичності)", де Гайдеґер першим завданням герменевтики бачить досягнення притомності (Wachheit) тут-буття при собі самому в запитуванні про завжди власне тут-буття. Отже, у лекціях трактовано інтерпретаційне відрізнення свого "буттєвого характеру" від "невласного", звичного, неісторичного розуміння буття. Таким чином запитування про власне буття має стати герменевтикою як справою тлумачення.
   Зупинімося тут на ориґінальному розумінні поняття герменевтики, яке має Гайдеґер. По-перше, герменевтика є вісткою про смисл буття за умови власного способу буття тут-буття. Герменевтика в цьому сенсі є самотлумачення як повідомлення себе, у якому неявне дотеоретичне розуміння перетворюється на самопрозоре, не втрачаючи свого дотеоретичного характеру. Отже, ідеться про "зустріч життя у ньому самому", без теоретичного підходу до життя як дотеоретичного. По-друге, герменевтика є феноменологічним - не теоретико-науковим і не повсякденно-природнім - способом виявлення того змістового горизонту розуміння, який передує будь-якому об'єктивному охопленню сущого. Тобто йдеться про здобуття справді дотеоретичного підходу до буття сущого, у горизонті якого тільки й відбувається об'єктивне визначення сущого. Крім того, феноменологічна герменевтика досліджує буття тут-буття (фактичність) і через цю аналітику цілісності основних структур екзистенції тут-буття має прийти до смислу буття. Це також є завданням фундаментальної онтології. Зауважимо, зв'язок цих значень і зв'язок герменевтики та аналітики складають неабияку окрему проблему. Скажімо, в "Бутті і часі" Гайдеґер постійно говорить про філософування як справу інтерпретації, навіть, як підрахував Ґронден, 300 разів уживає слово "інтерпретація" і ще 70 такі слова, як "інтерпретувати", "інтерпретаційний" тощо, проте в § 7, присвяченому феноменології та герменевтиці, лише зауважує, що герменевтика набуває в нього сенсу "аналітики екзистенціалітета екзистенції", ніяк не уточнюючи співвідношення аналітики і герменевтики. Одне слово, герменевтика фактичності, аналітика екзистенції та онтологія тут-буття мають до кінця не прояснене - як здається, синонімічне - співвідношення в Гайдеґеровій філософії 1919-1930 років.
   Далі, щодо зв'язку тем самосвідомості і "власної автентичності" у молодого Гайдеґера. Слід погодитися з Ґронденом, що в основі герменевтики фактичності проглядає структура свідомого пошуку "себе справжнього", розуміння герменевтики як "шляху людини до власної автентичності". І зауважмо, це "віднаходження себе" завдяки рефлексивній ідентифікації приховувань власного буття - зрештою, упереджень - Гайдеґер вбудував у конституцію способу буття людини, тобто підніс на трансцендентальний рівень. Він наче не помічає, що таким чином наслідує Гусерля в тім пункті вищості над усіма упередженнями, який сам у "Вступі до феноменологічного дослідження" (1923/24) назвав "формою екзистенції наукової людини" [12], тобто суб'єкта, що теоретизує. Зрештою, неупереджене (наукове) розмикання сущого чи звільнення власного буття від приховувань не може бути вільним від упередженості буттям, яке, власне, є закинутістю тут-буття в дієву історію. Відтак недостатньо вказати на взаємну визначеність трансценденції (тут-) і горизонту (буття сущого) в основній конституції тут-буття. Слід по-справжньому онтологічно укорінити цю конституцію в первинній щодо неї буттєвій історичність.
   Наостанок варто знову звернутися до Гайдеґерового тлумачення поняття фактичності, розглянувши його у світлі ідеї герменевтики як шляху до "власної автентичності". Фактичність - це протилежність логічного, плану значущості; первинний контекст тут неокантіанський. У ранніх лекціях Гайдеґер (фрайбурзький період) іменем "фактичність" означував дотеоретичне життя в усій його конкретності особистої історії людини. Як фактична, екзистенція є даністю, що має сформувати себе як неодмінно власну, автентичну. Тут-буття характеризується своїм буттям-можливістю (Moglichsein), тобто воно має бути власним буттям і як таке розуміти себе. Найважливіше завдання герменевтики фактичності - це вказати на цю можливість бути власною екзистенцією, що як вакансія притомності дана в основній конституції тут-буття, але вказати - на філософському рівні аналізу, а не одиничного самотлумачення -лише формально, не пропонуючи якогось позитивного (загального) ідеалу життя.
   Але так, вочевидь, зостається відкритим питання К'єркеґора про самосвідомість: чи можна не бути філософом (у гайдеґерівському дусі - герменевтом, який бачить формальну можливість), але бути власною екзистенцією? або бути філософом, але не бути власною екзистенцією? Іншими словами, ідеться про ту саму антиномію значень Гайдеґерового поняття герменевтики, які у 1-му розділі цієї статті окреслено як 1) предмет фундаментальної онтології та 2) її спосіб аналізу (тлумачення). Тож автентична екзистенція і самосвідомість філософа, вочевидь, не завжди збігаються. По-філософському тлумачити тут-буття як притомність -це не те саме, що перебувати у справжній ситуації притомності щодо власного буття тут-буття.
   Проект герменевтики фактичності виявляється побудованим на припущенні, що для тут-буття має бути прозорим, за умови правильного опитування свого способу буття, саме буття - як буття тут-буття, так і буття взагалі. Тож розв'язання питання буття полягає в "створенні прозорого (Durchsichtigmachen) сущого - того, що питає - у його бутті" [13]. Відповідно, фактичність потребує герменевтики (тлумачення), оскільки її притомність найчастіше приспана чи миготлива. Вістка герменевтики мусить відкрити приховану фактичність, ту фактичність, якою Гайдеґер називає буттєвий характер власного, автентичного, тут-буття. Отже, фактичність у Гайдеґера є не так простою й позитивною даністю свого життя як повсякденної індиферентності до самого себе, як певною метою, проектованою фактичністю, тобто трансценденцією.
   Терміни "герменевтика фактичності" і "герменевтика тут-буття" постають як синоніми, бо Гайдеґер розкриває фактичність як особливу зустріч із буттям, що відбувається в людському існуванні, якщо воно вибивається до того потаємного, дотеоретичного, що зазвичай не показує себе, однак лише й уможливлює - теоретичне й практичне - бачення сущого. Фактичність несе в собі своєрідну трансцендентальну телеологію справжнього способу буття тут-буття, який прихований, адже людина хронічно не розуміє себе, перебуває в занепаді (Verfallen). І ця недосконалість є первинною і визначеною самим буттям, оскільки саме буття первинно зустрічається тут-буттю в модусі своєї прихованості, що водночас не заперечує того, що людина певним чином, спочатку нетематично й невласно, розуміє буття. Джерело занепаду Гайдеґер убачає в природній схильності віддавати себе на поталу публічним тлумаченням з боку Хтось (das Man), замість обирати власну екзистенцію через розуміння буття. Гайдеґер називає це "самовідчуженням" тут-буття, проти якого діє герменевтика. Тут-буття є чужим собі, коли воно не усвідомлює себе як суще, котре мусить бути своїм власним буттям.
   Як бачимо, тут-буття наявне для себе не в спогляданні й теорії, а в способі власного, автентичного, буття. Це означає, що воно не може бути для себе стороннім предметом. Тож традиційна об'єктивувальна теоретизація людини, зокрема трансцендентальний суб'єктивізм, не здатні показати, що тут-буття є не "предмет", а можливість-бути. Тому-то йдеться про фактичність, що має трансцендентальну структуру можливості бути власною, а не є просто позитивністю й безпосередньою даністю.
   Думаю, окреслені в цій статті суперечності герменевтики фактичності пояснюють, що дало підставу суб'єктивним трансценденталістам, зокрема неокантіанцям, бачити в Гайдеґеровій філософії 20-х років лише спробу "інтерпретувати" самоусвідомлення емпіричного суб'єкта певної культури в сенсі трансцендентальних структур життя, тобто вважали, що ця філософія є не теорією формальної значущості, а історичною антропологією, предмет якої - європейсько-протестантська культура власного й справжнього життя особистості. Крім того, окреслені суперечності справді наштовхують на думку, висловлену Ґронденом, що герменевтика фактичності і критика ідеології мають схожі вихідні інтуїцій. Позаяк обидві філософські позиції збіжні у своєму принципі емансипативної самосвідомості. Обидві налаштовані на усунення будь-яких уречевлень заради досягнення "чистого стану", кінцевої досконалості. Видається, має рацію і О. Пеґелер, що пов'язує спрямування думок молодого Гайдеґера з його есхатологічними настроями, котрі, до речі, відбилися на його переході з католицизму до лютеранства. До того ж, Гайдеґер і його непримиренний ворог Д. Лукач, засновник критичної теорії, виявили дивну близькість через свою однакову недовіру до демократії. Коли поміркувати над викладеним вище, ця близькість, мабуть, уже не дивуватиме, адже демократія є передусім відмовою від прагнення того, щоб людські взаємини набували "чистого стану", а отже вона є визнанням потреби в "тимчасовому уречевленні" і водночас в істинних передсудах і контрольованій недосконалості, чи то недосконалій конт-рольованості. Отже, через суперечності у тлумаченні філософських понять - фактичність, трансценденталізм тощо - прозирає ось таке життя.

1. Херманн Ф.-В. фон. Гуссерль - Хайдеггер и "сами вещи" II Хер-манн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. -Минск, 2000. -С.11-27.
2. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. - М., 1997. - С.362.
3. Heidegger M. Sein und Zeit, Tubingen: Niemeyer 1993. - S.147.
4. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzijge einer philosophischen Hermeneutik II Gadamer H.-G. Gesammelte Werke, Bd. 1. - Tubingen: Mohr 1990. - S.264.
5. Ibid. - S.266.
6. Heidegger M. Ontologie: Hermeneutik der Faktizitat II Heidegger M., Gesamtausgabe, B. 65. - Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1988. - S.16.
7. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод. Основи філософської герменевтики. - Т.1. - К., 2000. - С.239.
8. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzijge einer philosophischen Hermeneutik II Gadamer H.-G. Gesammelte Werke, Bd. 1. - Tubingen: Mohr 1990. - S.265.
9. Ibid. - S.266.
10. Ibid. - S.268.
11. Гронден Ж. Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. - Минск, 2001. - С.45-54.
12. Heidegger M. Einfuhrung in die phanomenologische Forschung II Heidegger M., Gesamtausgabe, 17. - Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1994. - S.2. 13. Heidegger M. Sein und Zeit. - Tubingen: Niemeyer 1993. - S.7.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com