www.VuzLib.com

Головна arrow Релігієзнавство, релігія arrow Вплив Корану на формування релігійно-правових шкіл сунітського та шиїтського спрямування
Меню
Головна
Каталог освітніх сайтів

Вплив Корану на формування релігійно-правових шкіл сунітського та шиїтського спрямування

Н.І. Годованець, асп.

ВПЛИВ КОРАНУ НА ФОРМУВАННЯ РЕЛІГІЙНО-ПРАВОВИХ ШКІЛ СУНІТСЬКОГО ТА ШИЇТСЬКОГО СПРЯМУВАННЯ

   Здійснено аналіз змісту діяльності релігійно-правових шкіл (мазхабів) сунітського та шиїтського спрямування щодо джерел мусульманського права та методів вирішення духовно - правових питань.

   The author is analysing Sunni and Shiite religious law schools (madhhab) according to sources of Islamic law and methods of solving the spiritual and legal issues.

   Актуальність теми пов'язана з дослідженнями проблеми мусульманської правової культури, яка стає більш актуальною для сучасної України, що можна пояснити, з одного боку, природою ісламу, а з іншого - особливостями його теперішнього стану в нашій країні. Адже внутрішня логіка ісламу як універсальної системи, що охоплює як релігійне, так і світське життя, як одну із складових відродження ісламу передбачає звернення до шаріату, суворе дотримання якого є для мусульман безпомилковим критерієм глибокої релігійної віри. Економічний розвиток України потребує розширення її економічних зв'язків з країнами Сходу, зокрема Близького, а це, переважно держави, в яких домінуючою релігією є іслам.
   Мета статті. Розкрити особливості застосування священних і віроповчальних текстів ісламу як головних джерел мусульманського права, показати вплив Корану на формування релігійно-правових шкіл ісламу в межах сунітського і шиїтського напрямів.
   Проблема джерел мусульманського права є однією з найбільш розроблених, тому що, всі без винятку, релігійно - правові школи визнають Коран і сунну головними джерелами права. Адже Коран є головною священною книгою мусульман, яка містить запис проповідей, проголошених пророком Мухаммадом у формі "пророцьких одкровень". Коран складається з 114 сур та 6226 або 6538 аятів, однак лише 500 аятів Корану мають приписи, що регулюють поведінку мусульман. При цьому не більше 80 з них можна розглянути як суто правові, переважно, - це правила, що стосуються шлюбу і сім'ї, релігійного ритуалу і обов'язків. Як джерело мусульманського права Коран містить норми, що регулюють взаємовідносини людей, однак серед них переважають загальні положення що, мають характер релігійно - моральних орієнтирів, які дають простір для їх тлумачення правознавцями. Окрім Корану, іншим джерелом мусульманського права вважається сунна ("звичай", "приклад"; повна форма - "сунна посланця Аллаха") - це образ дії Пророка, його вчинки і вислови, а хадіси є переказом про слова та дії Мухаммада, що зачіпають різні релігійно-правові сторони життя мусульманської громади. Коран і сунна служать джерелом переконаності мусульман у тому, що шаріат є прямим і ясним вираженням волі Аллаха.
   В історії ісламської релігії основною рисою сторіччя, яке тривало з 850 по 950 pp., стала поляризація з чітким виділенням сунітського та шиїтського спрямувань. У мусульманській науковій традиції не існує концепції розвитку, і тому суніти розглядають сунізм як вірування мусульман, що існувало з самого початку. З іншого боку, сучасні вчені, які використовують концепцію розвитку, можуть показати, як у сунізмі поступову сформувалось більш повне та більш точне формулювання вірувань в результаті обставин, які змусили мусульман зробити вибір між взаємовиключними тлумаченнями базових текстів.Можна сказати, що сунізм став офіційною релігією халіфату внаслідок діяльності представників релігійно-правових шкіл. Політика халіфату була відхилена за допомогою цілого ряду заходів, що мали місце у перші два або три роки правління аль-Мутаваккіля (847 -67 pp.), і після цього сунізм став формою релігійного напрямку, якого продовжили дотримуватись, принаймні де факто, абасидські халіфи. Проте, поряд з цим політичним рішенням почали відбуватись різноманітні процеси, які у сукупності призвели до консолідації сунізму в його остаточному прояві.
   Одним з цих процесів було більш чітке формулювання основних принципів, або "підвалин" юриспруденції, та розширення сфери порозуміння між юристами [і]. До цього у кожному з основних центрів правової думки існувала тенденція рухатись своїм власним шляхом, і просто висловлювались заяви про те, що "вчення нашої школи є...", або робились посилання на попередніх видатних членів школи. Проте, свого часу деякі положення права стали виправдовуватись цитатами з хадисів про певні вислови або діяння Пророка, а це, звісно, з'являлось, за відсутності чіткого вислову з Корану або під час дискусії навколо тлумачення Корану. В результаті роботи юриста Аш-Шафії (767 - 820 pp.) методологічна перевага підтвердження правових принципів за допомогою хадисів стала загально визнаною, і усі школи почали заявляти, що їхні вчення відповідали Корану та сунні, які виступали двома підвалинами права (усул аль-фікх). Аш-Шафії також ввів інші дві підвалини: аналогію (кіяс) та консенсус (іджма), однак, їх було визнано не всіма школами. Близько 900 р. чотири сунітські школи або мазхаби, які існують і донині - ханафіти, ханбаліти, малікіти та шафіїти - віднайшли свою остаточну форму, а також було створено декілька менших шкіл, які в подальшому припинили своє існування. Після цього не було створено жодної нової школи з власною характерною методологією.Розвиток юриспруденції привів до поглибленого вивчення хадисів. Дуже прискіпливо на основі існуючих варіантів були виведені "вірні" хадиси, що було виконано за допомогою пильного розгляду існадів, а також у юридичних цілях були складені великі добірки хадисів [2]. З них найбіьш відомими є збірки хадисів аль-Бухарі (870 р.) та Мусліма (875 p.), а протягом десятого сторіччя їх, разом з чотирма іншими версіями, було прийнято в якості найбільш авторитетних варіантів, які деколи описуються за допомогою західного терміну як канонічні. У цьому полягав інший аспект консолідації сунізму.
   Дещо подібне відбувалось і у вивченні Корану. Тлумачення тексту Корану завжди привертало значну увагу мусульманських вчених, і приблизно у 900 р. тлумачення багатьох аятів отримало більш широке узгодження [3]. Усе найкраще, створене протягом більше як двох сторіч, було зведено у великий коментар Корану ат-Табарі (923 р.), у якому містяться найбільші розходження у поглядах на питання тлумачення. Інший вчений Ібн-Муджахід (935 р.) присвятив свою працю вивченню варіантів тексту Корану, в результаті чого його робота завершилась прийняттям в якості рівноцінних і правильних семи збірок тексту. У розвитку та формулюванні сунітських догм також спостерігалось зростання узгодженості. Це відбувалося, незважаючи на факт існування двох протилежних напрямків так званої теологічної методології та раціональної теології калам.
   Ахль аль-хадис "люди хадисів", протистояли мута-калімам, які, можливо, мали у своєму складі багато не просто спеціалістів з вивчення хадисів, а видатних вчених того часу. Напрям ахль аль-хадис відзначався різнобарвністю теологічних думок, однак більша його частина залишалась в цілому консервативною. На противагу цьому, більшість мутакалімімів, особливо мутазілі-тів, могли називатись лібералами або радикалами.
   Головним представником ахль аль-хадис у першій половині дев'ятого сторіччя був Ахмад Ібн-Ханбала (780-855 pp.) [4]. Його ім'ям була названа юридична школа ханбалитів, а чітка теологічна традиція останніх тісно асоціювалась з юридичною школою. Його визначне положення частково походило з його видатних інтелектуальних можливостей, і, частково, з того факту, що серед мусульманських правовзнавців він був одним з не багатьох улемів, які відмовлялись вірити у сотворе-ність Корану. Було збережено декілька головних постулатів, у яких визначалась його позиція щодо питань доктрини, які обговорювались до того часу, на зразок передбачення Богом подій. Деякі з цих постулатів могли де в чому змінюватись наступними ханбалітами, які доносили їхній зміст, однак, змін по суті не відбувалось. Наголос робився на нестворенності Корану, а Ахмад Ібн-Ханбала наполягав на тому, що навіть людська манера вимовляти Коран була нествореною. Близький взаємозв'язок між релігією та політикою в ісламі відображається в існуванні положення стосовно того, що "найкращими халіфами, згідно з Пророком, є Абу-Бакр, Омар, потім Осман, а потім Алі. Незважаючи на попередні сумніви відносно положення Осману, наведений порядок став остаточним сунітським положенням.Протягом IX ст. і пізніше сунітські положення були остаточно сформульовані ханафітами, послідовниками Абу-Ханіфи у сфері права і, у великій мірі, у сфері теології. Хоча ханафіти і вірили у застосування логічного міркування у правових питаннях (що найкраще всього спостерігалось серед прибічників ар-ай, прихильників індивідуального логічного міркування у праві), не всі з них дозволяли застосовувати міркування у питаннях доктрини. Проте, це не дуже вплинуло на їхні постулати. Вони приписуються самому Абу-Ханіфі, однак мають чіткі більш пізніші ознаки. Отже, символ віри під назвою Васійя або "Заповіт" Абу-Ханіфи згадується приблизно біля 850 p., а символ віри, відомий як Аль-фікх аль-акбар II, можливо, датується півсторіччям пізніше, оскільки у ньому висловлюється більш розвинута доктрина атрибутів Аллаха. В останньому також стверджується, що людська манера вимовляти Коран є створеною, а у більш ранньому символі віри Васійя про це нічого не сказано, і погляди близькі до ідей Ахмада ібн-Ханбалаи В обох є статті про чотирьох халіфів. Можливо, найбільшою відмінністю між ханафітами та ханбалітами є твердження ханбалітів про те, що віра посилюється і послаблюється, тоді як ханафіти це заперечують; здається, що питання полягає у поєднанні поняття діяльності з вірою (демонстрація покірності) або розгляданні її, в першу чергу, у зв'язку з членством у спільноті.
   Наприкінці дев'ятого сторіччя у східних провінціях створилась інша група з центром у Нішапурі. Вона складалась з карамітів, послідовників Ібн-Карама (869 р.) [5]. У Х-ХІ ст.ст. вони становили політичну силу певної ваги і впливали на загальні історичні процеси регіону вказаного періоду. Дуже важко відновити доктрини Ібн-Карама з нечисленних розрізнених тверджень, які збереглись до цього часу, проте, з багатьох питань він виглядав як особа, що була за своїми поглядами близькою до ханафітів, хоча протистояв їм з деяких положень.
   Незважаючи на розмежування між мутакалімамми (раціональними теологами сунітського напряяму ісламу) та ахль аль-хадис, який суперечив "раціональним" аргументам в доктринних та догматичних твердженнях, з яких складається сунізм, почало посилюватись узгодження. Останнє виникло на основі дискусій.. На противагу хариджитам (разом з мурджиїтами) було узгоджено, що грішники зі здоровою інтелектуальною вірою не виключались із спільноти на підставі їхнього гріха. На противагу шиїтам, стверджувалось, що чотири перші халіфи були праведними халіфами, а також те, що хронологічний порядок був порядком досконалості. На противагу кадаритам та мутазілітам було узгоджено, що усі події передбачені Аллахом. Також узгоджувалось, що Коран був нествореним словом і зверненням Бога, хоча, в той самий час, продовжували існувати розбіжності у поглядах на людську манеру вимовляти Коран.
   Отже, на початку X ст. відбулася лише консолідація основних складових в сунізму, і тільки згодом розрізнені групи стали визнавати одна одну побратимами-сунітами. Частково складність полягала в тому, що довгий час не існувало арабського терміну з чіткою ознакою, яка міститься в слові "суніти". Повне самовизначення сунітів та їхнє взаємне визнання сталось тільки в кінці XI ст., хоча існують підстави для твердження, що суттєва поляризація ісламу на сунітів та шиїтів відбулась на початку X ст.
   В той час, коли найбільш важливою подією цього періоду, з погляду шиїтів, було створення імамітського шиїзму, дві інші головні гілки досягли більшої визначеності через поєднання з конкретними політичними структурами. У 909 р. династія ісмаїлітів - Фатіміди - спромоглась затвердитись у Тунісі, а потім у 969 р. завоювала Єгипет, і перенесла свій адміністративний центр до нового міста Каїру. До того, як ісмаїліти досягли успіху в Тунісі, а зейдити - прихильники шиїзму- практично замкнулись у двох незалежних державах, одна з яких лежала на південь від Каспійського моря, а інша знаходилась у Ємені.
   Відмінною рисою шиїзму імамів є визнання послідовності дванадцяти імамів, і з цією причини їх іноді називають "дванадцятирічниками", (арабською мовою етна'а-шарійя). Більш ранні імами в деякому сенсі визнавались тими прихильниками шиїзму, яких опоненти зазвичай називали рафідітами; проте, суперечки точились саме навколо тверджень, що ні самі імами, ні їхні послідовники не могли заявляти на своє повноправне панування у всій ісламській імперії. Фактично послідовники були розбиті на чисельні конкуруючі групи. Однак, приблизно через сімдесят років після цього, фактично усі ці конкуруючі фракції були об'єднані в одну імамітську секту. Зрештою у шиїтів визнаються такі дванадцять імамів:
   1. Алі Ібн-Абі-Таліб (помер 661 р.)
   2. Аль-Хасан Ібн-Алі (помер 669 р.)
   3. Аль-Хусейн Ібн-Алі (помер 680 р.)
   4. Алі Зайн аль-Бакір (помер 714 р.)
   5. Мухамед аль-Бакір (помер 733 р.)
   6. Джафар ас-Садик (помер 765 р.)
   7. Муса аль-Казим (помер 799 р.)
   8. Алі ар-Ріда (помер 818р.)
   9. Мухамед Джавад ат-Такі (помер 835 р.)
   10. Алі аль-Накі (помер 868р.)
   11. Аль-Хасан аль-Аскарі (помер 874 р.)
   12. Мухамед аль-Каїм (зник).
   У кожному випадку син слідує за батьком, за винятком аль Хусейна, який прийшов, змінивши свого брата аль-Хасана.
   Аль-Хасан аль-Аскарі помер приблизно 1 січня 874 p., ймовірно, залишивши після себе сина Мухаммеда, який таємно зник приблизно у той самий час або через рік чи два після цього. Подробиці дуже небагатослівні і суперечливі. Певним є те, що вже давно групою послідовників імамів вважається, що Дванадцятий імам добровільно сховався або зник (гхайба), і що він більше не є смертним, а у відповідний час повернеться як магді для розгляду усіх неправедних вчинків. Вони також стверджували, що його на землі представляє вакіль або "агент", який входить до їх числа, і можна вважати, що він підтримує контакт з імамом. Суперечки завжди оточували визначення конкретного вакіля у певний період часу, однак, загально визнано, що четвертий вакіль помер приблизно 940 p., і на його місце не прийшов п'ятий. Ця подія відзначає початок "великого зникнення" (аль-гайба аль-кубра), яке продовжує існувати і донині, і за цей час вакіл'їв більше не було. Попередній період, за присутності вакіля, відомий як період "малого зникнення".
   Публічна заява про "мале зникнення" була навмисною політичною акцією, яка мала декілька переваг тим, хто за це відповідав. Це припинило сварки між конкуруючими претендентами на посаду імама та їхніми прибічниками, і, таким чином, створило можливість для започат-кування єдиного руху. Ці люди були звільнені від підозри у змові проти Абасидів, і також це дозволило критикувати політику останніх. Імаміти почали називати себе "елітою" (аль-хаса), а сунітів "простим народом" через що створення імамізму виглядає, як результат діяльності кількох багатих та впливових сімей. Серед їх представників виділяється постать Аль- Навбахті (від якого походить другий вакіль), який привертає увагу як людина, яка вміла вдумливо формулювати імамітські вірування, а також є автором роботи про шиїтські секти.
   Перехід від "малого" до "великого зникнення", який був пов'язаний зі смертю четвертого вакіля біля 940 p., також має ознаки навмисної політичної акції. Зважаючи на дату, це, вірогідно, має відношення до остаточної втрати політичної влади династією Абасидів. Більше одного століття правителі віддалених провінцій відстоювали певну незалежність і наполягали на тому, що халіф повинен був призначати своїх синів (або інших родичів) для успадковування влади. Відповідним чином, правителі не дуже віддалених провінцій також цього дотримувались і в результаті у 936 р. тогочасний халіф не зміг уникнути призначення Ібн-Раїка, правителя Басри, "головним еміром" (амір аль-умара), який відповідав за армію, поліцію та цивільну адміністрацію у центрі халіфату. У 945 р. на його місце прийшла, в якості дійсного повелителя центральних ісламських земель, династія емірів Бувайхід (або Буїд). Абасидський халіф ще виступав як публічна фігура (до 1258 p.), проте, він не мав політичної влади, а виконував лише церемоніальні та духовні функції.
   Одним з результатів проголошення "великого зникнення" була відміна інституту вакілей, і це вважається навмисною акцією. Боротьба за посаду вакіля, без сумніву, перешкоджала об'єднанню різних груп, які потенційно мали імамітське спрямування. Також це могло бути пов'язано з невеликою впливовістю інституту вакілей, як це з'ясувалось на практиці, порівняно зі сподіваннями, які покладались на нього з самого початку, можливо, в результаті послаблення влади халіфів і посилення влади військових командирів.
   Багато провідних імамітів були фінансистами, які мали відношення до грошових справ Абасидів, і вони могли потрапити у скрутне становище в результаті фінансового краху, що супроводжував занепад правління Абасидів. В цілому створюється враження, що доктрина "великого зникнення" призвела до відмови імаматів від активної політичної ролі. Тепер імаміти могли, протягом очікування прихованого імама, терпіти та де в чому підтримувати фактичного правителя без надмірного заглиблення у політику. Це робило імамітську релігію особистою та приватною справою.
   Також може бути, що створення імамітського шиїзму за допомогою проголошення доктрини зникнення Дванадцятого імама стало в якомусь сенсі відповіддю на консолідацію сунізму, як це наводилось вище. В усякому разі, більшість нечітких та різноспрямованих вірувань шиїтського характеру, що переважали до цього часу, зникли завдяки їх поглинанню єдиним віруванням імамізму.
   Висновки. Таким чином аналізуючи "шиїтські маз-хаби" можна зазначити, що шиїтські богослови створили власну релігійно-філософську доктрину, в якій імамат виступає як найважливіша космічна сила "одвічного божого світу", а імами - як виконавці "божественного припису", як вищі авторитети у справах віри і мирського життя, в тому числі - його правових сторін. Шиїти, на відміну від сунітів, для яких додатковим джерелом влади стала ал-іджма, не потребують будь-якого додаткового джерела влади. Від самого початку шиїти розглядали своїх імамів як єдиних законних і повноважних представників Аллаха на землі.
   Як і сунітські, шиїтські факіхи визнають головним джерелом мусульманського права Коран. Однак слід зазначити, що шиїти мають свій власний підхід щодо іншого першоджерела мусульманського права - сунни. Вони не визнають частину споборників Пророка і звинувачують їх у блюзнірстві, а почасти, навіть у зневірі, тому й заперечують хадиси, що передані іншими людьми. Таким чином, сунітські збірки хадисів Бухарі, Мусліма, Насаї та ін. або не визнаються зовсім, або визнаються лише частково, якщо відповідають шиїтському розумінню достовірності.

1. Coulson N. A History of Islamic Law. - Edinburg University Press, 1984. - P.112.
2. Schacht J. An Introduction to Islamic Law. - Oxford: Clarendon Press, 1964. - P.101.
3. Hulson M. Islam a Symbol of Faith.- London. - 2001. - P.78.
4. Ibn Caram. Forming Muslim Law. - Boston.- 1999. - P.97.
5. Schacht J. An Introduction to Islamic Law. - Oxford: Clarendon Press, 1964. -  P.156.

 
< Попередня   Наступна >

При використанні матеріалів сайту активне гіперпосилання на http://vuzlib.com обов'язкове!
Зворотний зв'язок
© 2010 www.VuzLib.com